Jean François Gava

 

Infortunes de l’universel, fortunes du Stand universel.

Corporations, ouvriers sans patrons et industriels sans rang dans la société civile chez Hegel (1821)

 

Si pour les libéraux, l’universel est pour ainsi dire la ruse du particulier, pour Hegel, c’est l’inverse qui est vrai : « Si la marche du concept scientifique fait apparaître l’Etat comme un résultat alors qu’il se donne lui-même pour le vrai fondement, c’est que cette médiation et cette illusion s’abolissent elles-mêmes dans l’immédiat . C’est pourquoi dans la réalité, l’Etat est en général bien plutôt le premier »[1]. En revanche, ils tombent d’accord sur une chose : la fin des premiers est bien le moyen du second, à savoir « la personne concrète qui est à soi-même une fin particulière comme ensemble de besoins et comme mélange de nécessité naturelle et de volonté arbitraire »[2]. Dans le langage de la vulgate ‘néolibérale’, cela donne que « le système capitaliste est le seul qui soit susceptible d’offrir au maximum de gens la possibilité de réaliser leurs propres choix de vie au minimum de coût »[3]. Hegel accorde lui aussi que le travail d’autrui ainsi que le travail propre médient la satisfaction des besoins - c’est le ‘moindre coût’ du travail de l’individu, simplifié « par la division et son aptitude dans son travail abstrait, ainsi que la masse de ses produits augmente »[4]. Mais le principe (au moins apparent) reste le besoin individuel – alors que le travail n’est que le moyen.

 

La différence entre la vulgate et Hegel, c’est que la première claironne à l’ère de la mobilisation totale, où la question de la satisfaction des besoins revêt depuis les années 60 un aspect explosif, le monde ayant pris pour longtemps et sans équivoque possible la forme du camp de travail. Si les cerbères de la réaction dite libérale bonimentaient sur le confort et la satisfaction là où tout n’était déjà pleinement que travaux forcés, c’est que leur joviale apologie des joies du ‘marché’ avait pour mission enjolivante d’amuïr le vacarme de l’offensive que les secteurs parasitaires du capitalisme global s’apprêtaient à mener contre la croissance et le monde du travail dès la fin des années 70 – en nous promettant le lait et le miel. Hegel en revanche se tient à la frontière des mondes et la franchit dans les deux sens : la valeur d’usage sert à désigner rétrospectivement ce qui n’a pas encore disparu de l’horizon des fins de la production de ce temps-là : soi commun plutôt qu’universel, non encore dépouillé de toute familiarité, non encore complètement ‘étrangé’ (entfremd). S’il s’agit bien selon Hegel de renoncer à être meilleur que son temps, l’on n’est pas moins tenu d’être au mieux de son temps : savoir ne penser que le présent et, posant cette limite, le dépasser du même pas. Hegel donc à la lisière des ‘temps modernes’, Hegel allemand et Hegel critique de la constitution allemande – de son absence, Hegel penseur des corporations et Hegel en Angleterre, spectateur des « spectacles de la débauche (…) de la misère et de la corruption du physique et du moral, qui est commune aux deux »[5] : Hegel penseur archaïque de l’économie des besoins et Hegel notre contemporain, penseur de l’économie du travail abstrait.

 

Hegel ne se laisse bien sûr pas ballotter et maîtrise cette oscillation selon la ferme résolution du Soi, de l’universel. Le besoin est bien le principe de la société civile, mais  l’Idée y trouve son intérêt puisqu’elle travaille sourdement à relever l’individu de la particularité dans laquelle il se trouve enfoncé comme noeud de besoins naturels et arbitraires, par le biais du travail, précisément, cette dure école de l’universel. Le travail est ce par quoi l’esprit volontaire n’a « à faire qu’à ce à quoi il a imprimé son sceau »[6]. On reconnaît bien là, présente dans la phénoménologie de l’esprit (subjectif), la ruse par laquelle la conscience de soi re-connaissante en viendra à s’universaliser effectivement à travers la figure du serviteur, qui, tout en ayant provisoirement sacrifié la liberté à la vie et renoncé à la re-connaissance, accède à la conscience-de-soi universelle par la communauté de besoins et de satisfaction qu’il établit de fait avec le maître, à la figure duquel il s’identifie comme à un autre soi. C’est donc lui qui pose l’universel véritable de la dépendance réciproque, du Gemeinwesen : servant le maître, qui a opté pour la mise en péril de sa propre immédiateté et, par là, exposé sa vie comme celle de l’autre afin de montrer sa liberté et jouir enfin sans tache du pour soi de sa conscience de soi [7], le serviteur, à qui échoit la suppression de l’immédiate compromission du maître avec l’objet, ne fait que se servir lui-même en tant qu’universel, puisqu’il démontre sa capacité à s’abstraire du contenu immédiat de tout désir auquel il serait autrement livré. Le travail est bien le refrènement du désir[8] et celui-ci n’est plus au sein de la société civile que le véhicule de la dépendance universelle, au sein de laquelle chacun oeuvrant pour autrui œuvre en même temps pour soi-même, pour ‘ce qui dans soi est plus intérieur que le soi’, le Soi de l’universel véritable. Ce sera, au niveau de la volonté et de la moralité subjective (deuxième moment  de l’esprit objectif) « cette identité de ma volonté et de celle des autres » comme « réalisation de mon but »[9].

 

Mais, aux portes de la raison, nous sommes un pas trop loin, puisque dans l’exposé de la société civile, c’est l’immédiat des besoins – des désirs - qui est premier. Autrement dit, nous sommes réduits, au milieu du moment le plus concret de l’esprit objectif (entre famille et Etat), à la prolifération du particulier qui se « répand » et se « déchaîne » de tous côtés[10]. Bien sûr, la médiation du travail nécessaire à la satisfaction des besoins a tôt fait d’exposer l’ordre immédiat des besoins au ‘travail’ de l’universel qui, comme Etat extérieur, noue les singuliers dans la concaténation nécessaire de l’interdépendance générale. Ainsi « la croyance au caractère extérieur de la culture »[11] propre au sensualisme comme au primitivisme, qui relègue le travail – la culture, c’est lui - au rang de simple moyen en regard de la béatitude passive des jouissances arbitraires et contingentes, n’est-elle qu’un trompe-l’œil ; aussi cette croyance est-elle vouée à s’incliner au passage triomphant du « travail pénible contre la subjectivité de la conduite, contre les besoins immédiats »[12], bref, la culture au sens de Hegel : car le « travail de libération » accompli par le travail même, c’est la volonté subjective devenue « digne d’être la réalité de l’idée »[13]. Autrement dit, la société raffinée des besoins infinis n’est que le tremplin de l’universel, ce à quoi travaille littéralement le travail et qui fait son honneur – comme on l’apprendra au niveau de la corporation.

 

Ce qui ne laisse pas d’étonner à ce stade, c’est que le raffinement des besoins est tenu pour peu de chose en regard de ce dont il est la ruse et qui pourrait, de l’aveu même de Hegel, finir machinisé. Car abstraction des besoins et abstraction du travail vont pari passu : raffinement d’un côté, abrutissement à la tâche de l’autre – même si le vocable n’est pas repris dans le texte de 1821, contrairement aux esquisses de Iéna (de 1803 et 1805) : « l’abstraction de la production fait le travail toujours plus mécanique et à la fin, il est possible que l’homme en soit exclu et que la machine le remplace »[14]. Hegel est ici en Angleterre, et il ne soupçonne pas – semble-t-il - que l’Angleterre c’est l’avenir. Car comment expliquer autrement qu’il en appelle, confiant, à la vertu corporative pour réduire la béance de l’aliénation aussitôt voilée dès qu’entrevue ? Si nous disons aliénation, Entfremdung, c’est bien que l’extériorisation (Entäusserung) de la volonté, sa réalisation, risque de se trouver sans relève (sans Aufhebung) et que le chemin qui du pays du négatif ramène à la maison, ‘chez soi’, risque de se perdre dans la nature de l’abstraction seule réalisée, où la volontée démembrée s’abîme. Or placer l’honneur de l’individu dans ce que la machine pourrait tout aussi bien accomplir, c’est pourtant bien la mission dévolue à la corporation (§§ 253, 255).

 

Ce n’est pas la seule, car la corporation doit servir de rempart à toutes les dépravations de la société civile : outre la misère du travail, c’est la polarisation en classes de la jouissance et de la peine que la corporation doit endiguer par la sanctification du rang, de l’ordre (Stand)[15]. Ici nous renouons implicitement avec les figures phénoménologiques de la maîtrise et de la servitude, mais implicitement seulement : car à ne pas nommer les classes, Hegel n’entrevoit pas moins le principe de fissuration de la belle totalité rationnelle, qui n’est autre que la société des maîtres et des esclaves : ceux qui jouissent et ceux qui peinent. Dans la société corporative réconciliée, il n’y a plus place pour pareille dépréciation du travail, car au maître dont « le désir s’est réservé (…) le sentiment de soi sans mélange »[16] manque « le côté objectal de ce qui est là et pérexiste (besteht) »[17]. Hegel se contente de renvoyer le phénomène de formation de pareilles classes (au sens strict) à l’empire de la contingence, que l’administration (la police, dans l’acception classique que M. Foucault rendra familière), puis la corporation, moins « éloignée des individus et de leurs besoins particuliers »[18], seront chargées de réduire, faisant office de deuxième et de troisième familles: alors que le raffinement infini des satisfactions est médié par le travail d’autrui comme par le travail propre (PPD §189), comment se fait-il que certains s’adonnent à la délectation ininterrompue, parvenant à se soustraire complètement à la médiation de l’activité, tandis que d’autres s’épuisent à la « dureté abolue » de la matière sans jamais recueillir le fruit de leurs efforts ? Hegel abandonne une telle indécence à la nuit du négatif, le domaine laissé provisoirement en friche par le travail de rassemblement absolu, d’unification du Soi par le Soi. Il ne fait pas de doute cependant que pareil état de choses fait horreur au philosophe – certes une horreur déjà contenue par l’attente de la relève providentielle. Aussi écrit-on sans doute à bon droit que « l’idée profonde de Hegel est qu’une telle société, avec des oppositions aussi radicales (…) est corrompue non pas dans l’un de ses aspects mais dans sa totalité »[19]. Pathologie nécessaire de la « réflexion infinie de la conscience sur soi » (PPD §185), dont Hegel ne peut/veut pas soupçonner qu’elle deviendra l’essence, comme crise permanente, de la société à venir.

 

C’est bien la figure du maître qui est le péché de la société civile et que la corporation se proposera de rédimer, au profit de la figure de l’esclave qui en est la « vérité », esclave « dont la relation négative à l’objet devient forme de celui-ci, devient quelque chose qui demeure »[20] et grâce à qui seul « le pur être-pour-soi de la conscience (…) accède désormais, dans le travail et hors d’elle-même, à l’élément de la permanence »[21] : chez l’esclave, « la forme de l’universalité dans la satisfaction du besoin est un moyen durable et une prévoyance qui a égard à l’avenir et qui l’assure »[22]. Le maître, quant à lui, reclus dans la suffisance d’une satisfaction qu’il voudrait sans frein et par conséquent hors de toute corporation, est « l’individu qui n’a pas d’honneur professionnel »[23]. En effet : « son isolement le réduit à l’aspect égoïste de l’industrie, sa subsistance et son plaisir ne sont pas quelque chose de permanent . Il va donc chercher à être apprécié par la manifestation extérieure de son succès dans son industrie. Ces manifestations sont illimitées, car une vie conforme au rang social n’existe pas là où il n’y a pas de rang social »[24].

 

Curieux maître que cet industrieux personnage, même voyou et hors rang, objectera-t-on ; pourquoi invoquer la figure phénoménologique dans un contexte dont elle s’accomode manifestement assez mal ? De même: à qui le rôle de l’esclave échoit-il ? Au membre d’une corporation légitime, aux qualités reconnues et à la subsistance garantie, bref, honoré de toutes parts et élevé en retour « à la dignité d’activité consciente pour un but collectif »[25] par la « destination rationnelle »[26] de ses talents?

 

Si nous importons ces figures de l’esprit subjectif à l’intérieur du contexte plus concret des bonnes moeurs, ce n’est pas pour les retrouver telles quelles. Pour le maître, nous avons vu qu’il est bel et bien ce spectre qui hante le monde des corportations : le « succès de son industrie » n’est-il pas celui du patron moderne, qui fait bien plus tôt travailler la force de travail, dont on ne trouve certes aucune mention, mais qui correspond ô combien à cette figure hors rang, assoiffé d’accumulation comme de ces « manifestations illimitées » ? n’est-il pas l’un des personnages de ce spectacle lamentable qui s’offre à Hegel de la « débauche et de la misère » ? n’est-ce pas là le rôle endossé par « ceux qui peuvent sans limite et sans frein satisfaire leur appétit de bonheur mais qui, par là, se détruisent eux-mêmes parce qu’ils ne travaillent pas »[27] ?

 

Nous sommes loin de la figure du maître-artisan. Mais celle-ci n’est-elle pas aussi impropre à l’esclave? Certainement. Mais cette fois il semble que l’esclave s’insinue assez explicitement dans le ‘rangement’ hégelien des ordres, et précisément dans l’élément corporatif ou industriel, entre les artisans et les commerçants : « le travail de masse, plus abstrait (…) pour une demande  plus universelle, est la fabrique »[28]. Nous voici sans doute en présence de l’autre protagoniste du terrible spectacle : à côté de la « débauche », la « misère » de cette « masse de tous ceux qui travaillent pour que d’autres jouissent »[29]. Quel est donc l’élément industriel ? artisans, ouvriers, commerçants. En revanche, point de patrons en ordre, si on ose dire. Point de maîtres non plus, donc, hormis l’insolence sybarite, non (encore ?) rachetée par la corporation, des « industriels ostentatoires » rencontrés plus haut. À moins qu’ils n’apparaissent dans l’ordre devant « être dégagé du travail direct en vue des besoins »[30], l’ordre universel. En l’occurrence, comment  se « dégagent »-ils ? « par la fortune »[31], répond Hegel, en prenant garde d’éviter de nous dire comment s’acquiert pareille fortune. Des patrons encore, sans doute, mais qui cette fois s’occuperaient « des intérêts généraux, de la vie sociale »[32], contrairement à nos satrapes hors-ordre, hors communauté. Des savants qui vivraient de leur boutique, de leurs créances ? Il y aurait donc les bons et les mauvais.

 

Venons-en au but. Pour la société rationnelle, réconciliée, Hegel voudrait comme médiateur des intérêts particuliers et de l’intérêt général l’élément en voie de disparition, à savoir la corporation. Ce qui se substitue à cette société réglée, mais faisant eau de toutes parts sous ses propres yeux, est le rapport social nouveau du capital. Loin que la société des particuliers pousse légitimement le principe négatif de séparation aux extrémités de son développement en vue de se racheter dans la grande récollection absolue de l’Etat, elle est tout bonnement le rapport social qui s’apprête à devenir hégémonique au point de subjuguer la société tout entière, balayant les restes de l’ancien monde. L’instance corporative, alors qu’elle est pressentie par Hegel – invoquée, plutôt qu’augurée ? - pour le rachat de la société bourgeoise[33], au lieu d’endiguer l’éparpillement des intérêts particuliers, aura été en réalité le frêle esquif de l’ancien temps emporté dans la tempête du capital, porteuse de cette loi d’airain nouvelle – « la loi et les prophètes », ironise Marx[34] : l’accumulation infinie de valeurs d’échange sous forme monétaire.

 

À s’en tenir à la terminologie hégélienne, la société nouvelle semble devoir s’entêter dans la division ou dans l’abstraction de la particularité, bref, se trouver constitutivement exposée à la crise, puisque les figures morbides de la société civile, identifiées par Hegel dans son étiologie nécessaire, tiennent à présent les rôles principaux. Mais, dès lors, si la médiation chargée du dressage à l’universel disparaît, quelle instance en fera désormais office ? L’Etat lui-même ne vacille-t-il pas sur ses bases, qui était censé réaliser « l’idée morale objective » [35] ? Si « l’association en tant que telle est elle-même le vrai contenu et le vrai but, et la destination des individus est de mener une vie collective »[36], comment cette vérité de la société civile peut-elle s’accomplir dans la forme de l’Etat si la division et le déchirement de l’opposition l’emportent ? Si l’histoire du mouvement ouvrier réduit un temps les possibilités de survie de l’Etat nouveau à une brutale tactique de containment tout en extériorité, le génie de celui-ci fera la preuve de son caractère universel en civilisant le déchirement par la sécrétion de formes susceptibles de neutraliser en le transfigurant le contenu dissolvant des particularités contrariées. Étatiser les instances intermédiaires de la contre-société ouvrière naissante, autrement dit réarticuler à son service les figures d’une société civile promise autrement à l’éclatement des forces antagoniques qui y couvent, telle est la tâche considérable qui attend l’Etat du XXe siècle. Elle prendra la forme d’un long processus qu’on a pu qualifier de ‘légalisation de la classe ouvrière’. Ainsi, la fonction médiatrice chère à Hegel connaîtra une nouvelle fortune grâce à l’initiative d’un Etat conciliateur, préoccupé de la produire à nouveau à l’endroit laissé vacant par la liquidation des anciennes formes. L’Etat peut ainsi redevenir selon des modalités toutes nouvelles l’Etat du ‘peuple tout entier’, en même temps que le capital (Kapital) retrouve l’allant universel du Vermögen hégélien – ressources et puissance d’agir collectives[37] plutôt que propriété privée. Quand l’empire particulier de l’accumulation a subjugué l’ensemble des rapports sociaux, alors seulement intervient sa consécration universelle. C’est sans doute le sens de ce diagnostic datant de la fin des années 60 : « la réintégration des fonctions politiques de l’Etat dans la structure de la société civile elle-même prend la forme d’une contradiction entre l’Etat et la société, et le caractère toujours plus étroitement fonctionnel de la politique à l’économie, celle de la possibilité d’une autonomie du terrain politique vis-à-vis des rapports économiques. En un mot, la concentration du capital et (…) l’hégémonie exclusive du système d’usine (…) se renversent en leur contraire ; la première en la dissolution du capital comme rapport social déterminé, la seconde en l’exclusion du rapport spécifique de production <hors> de l’usine »[38].

 

 

Jean françois gava

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[1] Nous soulignons. Hegel, Principes de la philosophie du droit, §256 (trad. fr. Kaan, Gallimard, 1940). Nous userons du sigle PPD pour cette référence.

[2] ibid., §182 (nous soulignons)

[3] H. Lepage, Demain le capitalisme, Hachette-Pluriel, 1978, p.419

[4] PPD, §198

[5] PPD, §185

[6] PPD, §187

[7] Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Aubier, 1991, tr.fr. J.P.Lefebvre (désormais PhénE), p.157 : « le désir s’est réservé la négation pure de l’objet et le sentiment de soi sans mélange qu’elle procure ».

[8] ibid. : « Tandis que le travail est désir refréné, évanescence contenue : il façonne ».

[9] PPD, §112

[10] PPD, §§184-5

[11] PPD , §187, Remarque.

[12] ibid.

[13] ibid.

[14] PPD, §198

[15] et que Kaan traduise erronément Stand par classe n’y change rien .

[16] PhénE, p.157

[17] ibid.

[18] PPD, §252

[19] A. Lécrivain, Hegel et l’éthicité, Vrin, 2001, p.55

[20] PhénE, ibid.

[21] ibid.

[22] Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, Gallimard, 1970, tr. fr. Gandillac (désormais ESP), §434

[23] PPD, §253

[24] ibid.

[25] PPD, §254

[26] ibid.

[27] A. Lécrivain, op.cit , p.54

[28] PPD, §204

[29] A. Lécrivain, op.cit., p.55

[30] PPD, §205

[31] ibid.

[32] ibid.

[33] Hegel recourt expressément au mot français (PPD, §190, Rem) pour ne laisser subsister aucun doute quant à la signification prêtée à bürgerlich au niveau des besoins : rien à voir donc avec la civilité, au contraire.

[34] Le capital, t. I, XXIV, 3

[35] PPD, §257

[36] PPD, §258

[37] ESP, §524

[38] M. Tronti, Ouvriers et capital, Bourgois, 1977, p.62