SOMMAIRE

 

Introduction 

I) Marx et le souci de l’individualité 

A)         Le règne de la propriété privée et l’individualité abstraite de la société bourgeoise

1- Critique de l’individualisme possessif 

2- Propriété privée et travail aliéné

B)             L’individu est un être social 

1- Distinction homme/animal 

2- Formes historiques de la propriété/ essence historique de l’individualité 

3- Individu, classes et communauté 

C)         La pensée de Marx : une philosophie de l’individu ?

1- La vie contre la conscience et l’idéologie 

2-Les apories de l’individu monadique ou le double rejet de la dialectique et du matérialisme 

II)         La Théorie critique comme ré- introduction de la notion d’individu dans un cadre matérialiste revisité 

A) Le freudo-marxisme et le souci humaniste de la réalisation de soi 

1- La conscience comme “ victime ” des rapports de production 

2- Division sociale du travail, limitation d’Eros, et principe de rendement 

B) L’idéalisme de la philosophie ou le règne de la raison répressive 

1- Principe de plaisir contre principe de rendement 

2- La Théorie critique : rejet idéaliste de la philosophie idéaliste ?

C) Les modalités d’une prise en compte matérialiste de l’individualité 

1- La Théorie critique et la question du rapport des procédures théoriques à la praxis 

2- L’individu naturellement raisonnable au secours d’un prolétariat à la structure “ différenciée ”

3- Evolution contre révolution ?

III)        La Théorie critique affranchie de son cadre eudémoniste : un remède efficace à l’idéalisation du sujet ?

A)         La réactivation de la dialectique contre la mythologie du sujet 

1- Les relents d’idéalisme de la Théorie critique ou la dialectique placée sous tutelle eudémoniste

2- La réaffirmation du contenu ontologique de la dialectique contre la Théorie critique 

B)         La dialectique négative et l’implosion de la dialectique 

1- L’auto-destruction de la Raison ou l’impuissance ontologique de l’individu singulier face à son oppression 

2- Le singulier contre le concept 

3- Critique du paralogisme de l’identité / critique de l’exploitation économique des individus singuliers 

C)             L’interaction langagière au secours de l’individualité 

1- Le travail comme “ activité rationnelle par rapport à une fin ” 

2- Travail et interaction 

3- L’idéalisme caché de la communication 

Conclusion 

Bibliographie

 

 Introduction :

 

 

La réception de Marx dans l’opinion commune semble souvent s’effectuer par le biais d’une réduction de la théorie marxienne de la société à une sorte d’anti-individualisme extrême. Or, quelle légitimité sommes-nous en droit d’accorder à cette réduction ? Précisément, que cet anti-individualisme soit revendiqué comme “ progressiste ” ou bien critiqué comme étant le propre d’une pensée “ réactionnaire ”, hermétique à toute prise en compte “ raisonnable ” des mutations du “ monde contemporain ”, il n’est pas sûr que son rapport à Marx et/ou au “ marxisme ” en général soit aussi immédiat que ce qui est couramment admis. Par le traitement de notre sujet, il s’agira donc essentiellement de montrer comment la théorie marxienne de l’aliénation renvoie en creux à une certaine vision de l’individu, qui, si elle ne réhabilite aucunement l’idéalisme, lequel consiste entre autres choses à poser d’emblée un individu dont la substance excède toutes les relations dans lesquelles il se trouve pris, doit cependant être ramenée à ce même courant philosophique majeur comme à un élément fondamental pour son interprétation. Pour parvenir à notre but, il s’avérera nécessaire d’étudier en détail certaines des positions développées par Herbert Marcuse. En effet, dans son ouvrage intitulé Raison et Révolution, ce dernier affirme notamment que “ la vérité de la thèse matérialiste doit s’accomplir dans sa négation ”, à savoir par le dépassement du rapport particulier qui unit la conscience et l’existence sociale dans le cadre d’un ordre social considéré comme foncièrement matérialiste puisque fondé sur une économie débridée qui “ légifère sur toutes les relations humaines ”. Ainsi, Marcuse semble défendre l’idée selon laquelle il serait possible de trouver chez Marx lui-même les fondements d’un individualisme réel, vrai, authentique, c’est-à-dire émancipé de son cadre idéaliste : avec l’abolition des classes dont le matérialisme permet la prédiction, “ l’individu devient le sujet effectif de l’histoire ” dans la mesure où “ l’intérêt général s’accomplit désormais dans la vie de chaque individu ”. Or, pour en arriver à de telles affirmations, Marcuse se contente visiblement de tirer les conclusions ultimes de la critique marxienne de l’aliénation qui résulte du mode capitaliste de production. En effet, Marx formule sa théorie de l’aliénation dans le cadre d’une critique de l’économie politique classique et du libéralisme dont elle se veut le fondement en quelque sorte scientifique. L’économie politique est rejetée dans la mesure où elle hypostasie ses propres catégories au-dessus de l’existence humaine et ne conçoit par conséquent l’ensemble des lois, institutions, et rapports économiques que sous la forme de faits objectifs an-historiques, indépendants de la vie concrète, et donc au moins organiquement individualisée, des hommes.

Cependant, l’interprétation marcusienne de Marx semble faire du matérialisme de ce dernier une simple radicalisation de l’idéalisme. Or, c’est précisément à partir de la négation du principe idéaliste de l’identité du réel et du rationnel que la “ Théorie critique ”, démarche propre à l’Ecole de Francfort, procède pour réhabiliter le sujet individuel dans un cadre conceptuel matérialiste. Ce paradoxe, qui nous amènera à prendre en compte l’ambiguïté du rapport entre Marcuse et l’Ecole de Francfort, sera en même temps le point de départ et de référence d’une analyse différentielle nous permettant de cerner l’identité propre de la Théorie critique. Ainsi, à travers l’étude des différentes figures que prend le rapport marxien entre individualité et travail chez les différents théoriciens de l’Ecole de Francfort, ce sera également l’identité propre de la démarche philosophique de cette Ecole qui se verra questionnée. En effet, si la négation de l’identité est bien le fondement premier de la Théorie critique, l’impératif de réactivation du singulier sur lequel elle débouche trouve à s’exprimer de diverses manières, parfois hétérogènes, que notre travail tentera de restituer.

Mais ce déchiffrage de la Théorie critique ne sera fructueux que s’il s’insère dans le contexte  d’un problème plus vaste, problème que l’énoncé même de notre sujet nous impose de considérer. En effet, vouloir rendre compte des différentes formes que prend le rapport entre individualité et travail, “ de Marx à la Théorie critique ”, implique manifestement la reconnaissance a priori d’une certaine unité des différentes œuvres de Marx entre elles.

Or, précisément, cette unité supposée des œuvres de Marx a été - et est toujours dans une certaine mesure - l’objet de discussions fondamentales au sein du marxisme ; à tel point qu’une lecture véritablement honnête de Marx ne peut la considérer d’emblée comme acquise.

De plus, il n’est sans doute pas fortuit que Marcuse, qui de tous les auteurs de la Théorie critique est celui qui se réfère le plus explicitement à Marx, ne développe essentiellement ses propres thèses qu’à partir des “ textes de jeunesse ” de ce dernier. De fait, la thématique de l’aliénation, chère à Marcuse comme aux autres théoriciens critiques de la première génération de l’Ecole de Francfort, est progressivement abandonnée par Marx après ses Manuscrits de 44. Il nous faut donc admettre ici, au moins à titre d’hypothèse, la pertinence de la “ coupure épistémologique ” introduite par Althusser entre les textes du jeune Marx et ceux dit de la “ maturité ” que sont notamment les Fondements de la critique de l’économie politique et Le Capital. Reste à déterminer la valeur à accorder aux réapparitions, dans ces derniers écrits, de la thématique de l’aliénation et du concept d’homme qui lui est rattaché : s’agit-il de simples survivances d’un idéalisme de jeunesse avec lequel Marx n’aurait su rompre totalement, ou bien faut-il voir dans ces réapparitions l’indice d’une unité authentique de la pensée de Marx , comme le prétendent Lucien Sève et d’autres marxistes ?

Cette question restera pour nous en suspens car son traitement nécessiterait que nous sortions du cadre de notre sujet. Cependant, nous la garderons à l’esprit ; car pour mesurer la distance qui sépare la Théorie critique de Marx, elle ne peut manquer d’être déterminante, et même stimulante. En effet, comme nous tenterons de le démontrer, la centralité de la notion d’individualité dans les développements de la Théorie critique s’accompagne d’une attitude parfois très ambiguë vis-à-vis de la tradition idéaliste, pourtant sévèrement jugée. Or, les explications que nous pourrons fournir au sujet de cette attitude ambiguë varieront forcément selon que l’on souscrit ou non à l’idée de “ coupure épistémologique ” : si l’on considère qu’il y a eu deux Marx, dont le premier aurait été empreint d’un certain idéalisme l’amenant à développer des visions humanistes au sein desquels le souci de l’individualité est de fait très présent, alors l’humanisme qui sous-tend la volonté des théoriciens critiques de réhabiliter le sujet singulier dans un cadre matérialiste pourra être expliqué à partir du rejet implicite par ces derniers des textes de la “ maturité ”. Au contraire, si l’on défend l’unité de la pensée de Marx, la question se posera alors de savoir en quelle mesure l’attitude de la Théorie critique à l’égard de l’idéalisme est la trace d’une ambiguïté de Marx lui-même par rapport à l’idéalisme contre lequel il se prononce pourtant de manière explicite.

Autrement dit, la question générale qui guidera notre travail est la suivante : peut-on se préoccuper directement de l’individualité, - qu’il s’agisse d’une individualité organique renvoyant à la simple existence empirique des individus, ou bien d’une individualité morale renvoyant à la conscience de soi de sujets singuliers -, sans tomber dans l’idéalisme, c’est-à-dire dans une conception qui, dans sa formulation ultime, revient à vider l’individu de toute substance en l’assimilant à l’Universel ?

Plus précisément, le souci de protéger l’individualité du sujet contre la totalité sociale ne mène-t-il pas fatalement à l’ignorance des médiations sociales par lesquelles il se constitue comme tel, et donc à une nouvelle forme d’idéalisme ?

A cet égard, la valeur qui est reconnue au travail en tant que pratique sociale, dans la constitution d’individualités distinctes, est déterminante. Soit le travail est considéré comme fondement de toutes les médiations sociales, soit il est envisagé lui-même comme une forme de médiation sociale parmi d’autres et se voit donc attribué une place spécifique et non exclusive dans l’existence humaine, à côté, par exemple, de l’interaction langagière, comme c’est notamment le cas chez Habermas.

Si le travail est le mode même de réalisation de l’essence générique de l’homme, comme le pense le Marx des Manuscrits de 44, il ne peut alors être question de son abolition ni même de sa relativisation. Dans cette perspective, une individualité authentiquement libre ne peut procéder que d’une réorganisation sociale du travail, qui fait que chacun se voit restituer le produit de son propre travail. En revanche, si le travail est considéré comme historique dans son essence même, alors postuler le primat ontologique de l’individualité des sujets n’a rien d’idéaliste. Bien plus, l’attitude matérialiste commande dès lors d’évaluer la société et son histoire en fonction de l’épanouissement prochain de l’individualité de tous les sujets humains. La critique de l’exploitation économique est alors intégrée à une critique, plus vaste, de la domination, avec pour horizon l’espoir non pas simplement d’une abolition des classes sociales mais d’une émancipation généralisée.

On voit bien ici combien la catégorie de travail est centrale dans l’appréhension de celle d’individualité, et on comprend donc l’intérêt qu’il y a à ne pas les isoler l’une de l’autre si l’on veut pouvoir déterminer efficacement la position qui doit être celle du souci de l’individualité vis-à-vis du matérialisme et de l’idéalisme.

Dans un premier temps, nous tenterons d’évaluer le rôle et la place de la notion d’individualité dans la critique marxienne de l’économie politique et de la société marchande.

Dans un second temps, il s’agira d’étudier la manière dont la Théorie critique, de Marcuse à  Horkheimer, réintroduit par sa référence critique à la psychanalyse la notion d’individualité dans un cadre matérialiste révisé.

Enfin, nous nous intéresserons plus particulièrement à la Théorie critique émancipée de son cadre eudémoniste, telle qu’on la trouve dans la Dialectique négative d’Adorno ou dans “ l’éthique de la discussion ” de Habermas, en interrogeant la possibilité d’une dissociation radicale de l’individualité et du travail.

 

I) Marx et le souci de l’individualité :

 

A)     Le règne de la propriété privée et l’individualité abstraite de la société bourgeoise :

 

1- Critique de l’individualisme possessif :

       Dans le Manifeste du parti communiste, Marx répond aux accusations d’anti-individualisme primaire dont il fait l’objet. Et dans sa réponse apparaît en creux un véritable souci de l’individu : “ Dans la société communiste, le travail accumulé n’est qu’un moyen d’élargir, d’enrichir et d’embellir l’existence des travailleurs. […] Dans la société bourgeoise, le capital est indépendant et personnel, tandis que l’individu qui travaille n’a ni indépendance ni personnalité. Et c’est l’abolition d’un pareil état de choses que la bourgeoisie flétrit comme l’abolition de l’individualité et de la liberté ! Et avec raison. Car il s’agit effectivement d’abolir l’individualité, l’indépendance, la liberté bourgeoises. ”^[1]. C’est donc l’individualité bourgeoise, et non l’individualité en général, qu’il s’agit d’éradiquer. Bien plus, en sapant les bases matérielles de l’individualisme possessif, à savoir le détournement et l’accumulation du travail d’autrui sous la forme de capitaux, il s’agit bien de réaliser les conditions propices à un épanouissement des capacités personnelles de chaque travailleur particulier. Aussi, il convient de ne pas confondre abolition de la liberté bourgeoise (liberté d’accumulation à des fins d’accumulation) avec abolition de l’individu. En soi, l’individu ne se résume pas à ce dont il est propriétaire. Ce n’est que du point de vue de la propriété privée qu’il apparaît ainsi.  

Cependant, il ne faut pas réduire la propriété privée au discours qui l’accompagne, c’est-à-dire aux représentations que l’on s’en fait. La propriété privée, comme d’ailleurs toutes les autres formes de propriétés, n’est pas une idéologie qu’il s’agirait de combattre sur le terrain théorique par une simple interpellation des consciences de soi individuelles ; elle est au contraire une forme sociale déterminée, c’est-à-dire enracinée dans l’histoire. Par conséquent, elle a une effectivité qui dépasse le champ de la conscience de soi des individus. Plus précisément, tant que la propriété privée est la forme sociale dominante, les individus se résument de fait à des propriétaires. Dans les Manuscrits de 44, Marx formule une critique de la réduction des sens au seul sens de l’avoir. Par cette critique, il montre à quel point la propriété privée influe, non seulement sur la conscience que chaque individu particulier a de soi-même, mais surtout sur l’intégrité corporelle : “ La propriété privée nous a rendus tellement sots et bornés qu’un objet est nôtre uniquement quand nous l’avons, quand il existe donc pour nous comme capital ou quand il est immédiatement possédé […]. A la place de tous les sens physiques et intellectuels est donc apparue la simple aliénation de tous ces sens, le sens de l’avoir ”^[2]. Si la diversité des sens se trouve résorbée dans le sens de l’avoir, c’est bien l’unité  même de notre corps qui se trouve placée sous la tutelle des objets du monde extérieur. Dans ces conditions, l’individu est, de fait, purement extérieur à lui-même, c’est-à-dire évanescent.

Le règne de la propriété privée peut donc être compris comme celui d’une sorte de mutilation de l’homme, par le biais de laquelle s’effectue une uniformisation des individualités particulières. En ce sens, l’individualisme possessif n’est- il pas équivalent à la mort de l’individu conscient de lui-même et autonome ?  En effet, la réduction des sens au seul sens de l’avoir nous ôte toute intériorité tangible. Dès qu’un objet est consommé, il n’existe plus pour nous. Notre essence se résume donc à nos besoins. Et la satisfaction de nos besoins passe, sous le règne de la propriété privée, par la création de nouveaux besoins chez autrui : “ Chacun s’applique à susciter chez autrui un besoin nouveau pour le contraindre à un nouveau sacrifice, pour le placer dans une nouvelle dépendance et le pousser à un nouveau mode de jouissance, donc de ruine économique. ”^[3]

Ainsi, en un sens, l’individualisme bourgeois est un faux individualisme ; car chacun ne tire sa jouissance que de l’instrumentalisation d’autrui. Or, si l’individu se résume à sa propre jouissance, cela veut dire qu’il est réductible à autrui, et ne possède donc aucune intériorité qui permettrait de le distinguer en tant qu’individu particulier. Pourtant, dans La Sainte Famille, Marx paraît faire de la mise en avant particulière de l’individualité la caractéristique négative de la société bourgeoise : “ Dès lors que la liberté de l’industrie et du commerce abolit l’exclusivisme privilégié et, par suite, supprime la lutte que se livraient les divers exclusivismes, pour la remplacer par l’homme libéré du privilège (du privilège qui isole de la collectivité générale, mais tend en même temps à constituer une petite communauté exclusive), par l’homme qui n’est même plus lié à son semblable par l’apparence d’un lien universel, et pour engendrer la lutte universelle opposant l’homme à l’homme, l’individu à l’individu, toute la société bourgeoise n’est alors que cette guerre réciproque de tous les individus que seule leur individualité isole des autres individus. ”^[4]. Mais précisément, l’individualité doit être ici entendue comme la marque d’une fausse liberté, comme la partie émergée d’une absence d’identité positive de l’individu ; et non comme un ensemble de particularités acquises par un individu donné et permettant de le distinguer de façon dynamique de ses semblables. Autrement dit, l’individualité à laquelle Marx se réfère ici ne permet de distinguer les individus entre eux qu’autant qu’elle les isole les uns des autres. La dissolution des privilèges est corrélative de l’émergence de la fausse liberté de la société bourgeoise, dans laquelle l’individualité ne permet pas de distinguer positivement les individus mais simplement de les séparer numériquement. Les privilèges dont il est ici question sont les privilèges de l’Ancien Régime, c’est-à-dire des privilèges liés au sang, à la descendance. Ils n’ont donc rien à voir avec les avantages que procurent les positions de monopole auxquelles la société bourgeoise conduit nécessairement selon Marx. Les monopoles résultent de l’accumulation, c’est-à-dire d’un mouvement, d’une dynamique. A l’inverse, les privilèges sont, par définition, statiques. Ils sont acquis une fois pour toutes, hypostasiés hors du temps. Par conséquent, l’abolition de l’exclusivisme privilégié paraît engendrer la mise en avant de l’individualité en même temps qu’elle la vide de toute substance propre. On peut donc supposer que l’individualité relative aux époques antérieures à celle de la propriété privée était davantage tangible, ou du moins qu’il existait quelque chose de supérieur à l’individualité dans la différenciation des individus entre eux. Mais peut-être l’individualité n’est-elle en soi absolument rien d’autre que la somme des caractéristiques extérieures et innées de l’individu ?  Dans cette perspective, l’individualité serait à comprendre comme un pur résidu, c’est-à-dire comme ce qui reste une fois que l’on a retiré à l’individu les attributs que lui procurent sa position sociale à l’égard des privilèges. C’est probablement dans cette optique que Marx formule sa thèse : l’isolement par le privilège laisse place à l’isolement par l’individualité. C’est pourquoi l’homme libéré de la détermination du privilège n’est pas un homme libre. Ainsi, il n’y aurait pas d’individualité plus ou moins développée selon les époques ; l’histoire, en tout cas jusqu’à l’avènement d’une société communiste, ne serait que la substitution d’un isolement à un autre, d’une fausse liberté à une autre forme de fausse liberté. Mais la reconnaissance du caractère superficiel de l’individualité n’équivaut pas à une dévalorisation de l’individu. Dans son ouvrage intitulé Marxisme et Théorie de la personnalité, Lucien Sève introduit une distinction entre individualité et personnalité, distinction qui préserve la spécificité de l’individu sans pour autant l’idéaliser : l’individualité correspond à “ l’ensemble des particularités formelles du psychisme d’un individu ”, tandis que la personnalité s’apparente au “ système total de l’activité d’un individu donné, système qui se forme et se développe tout au long de sa vie, et dont l’évolution constitue le contenu essentiel de sa biographie. ”^[5]. Ainsi, l’individualité serait foncièrement statique et innée, tandis que la personnalité serait vouée à une évolution perpétuelle. En elle-même, une telle distinction est certainement pertinente. Cependant, nous privilégierons le terme d’individualité pour rendre compte de la place et du rôle que Marx reconnaît à l’individu. En effet, la notion de personnalité paraît à nos yeux évacuer la perspective de différenciation des individus entre eux. Plus précisément, la personnalité est ce qui définit un individu donné par rapport à lui-même. Au contraire, les “ particularités formelles du psychisme d’un individu ” ne peuvent être saisies que par comparaison avec celles d’un autre individu. Autrement dit, l’individualité d’un individu donné ne peut pas être cernée par la considération de la “ biographie ” de ce seul individu. L’individualité renvoie directement à l’espèce, tandis que la personnalité semble consister en ce qui, dans l’individu, n’appartient qu’à lui. Cependant, l’individualité n’invalide pas la personnalité. C’est pourquoi nous conserverons tout au long de notre travail le terme d’individualité, en précisant à chaque fois que nous serons amenés à l’employer, s’il s’agit de l’individualité simplement organique, ou bien de l’individualité entendue dans un sens moral incluant la dimension de la personnalité. Pour ce qui nous intéresse ici, le règne de la propriété privée n’est pas celui de la négation de l’individualité organique, mais bien celui de sa valorisation comme unique critère de différenciation des individus entre eux. Par contre, nous pouvons dire que l’avènement de la propriété privée correspond à la relativisation du rôle des personnalités particulières dans les rapports sociaux. C’est précisément le propre de la bourgeoisie de confondre l’individualité abstraite du producteur échangiste, qui consiste dans la liberté d’échanger sa propre marchandise contre n’importe quelle autre marchandise de même valeur, avec la personnalité authentique qui suppose pour l’individu la possibilité de déployer librement toutes les potentialités inhérentes à son individualité.

Afin de différencier la propriété privée de ses propres représentations dans l’esprit et de l’idéologie qui la protège, nous l’avons assimilée plus haut à une forme sociale déterminée, ce qui ne constitue pas en soi une définition exacte et suffisante. Dans les Manuscrits de 44, l’essence de la propriété privée est le travail, tandis que le capital est sa forme d’existence. Or, à l’origine, le capital est du travail objectivé, accumulé. La relativisation du rôle social des individualités morales particulières, qui caractérise le règne de la propriété privée et qui tend à les rendre interchangeables, est donc bien à comprendre par rapport au travail. Donc, la première forme du rapport entre individualité morale et travail semble être celle d’un rapport d’exclusion. 

Cependant, l’interchangeabilité, l’équivalence des individualités morales particulières n’est que théorique. Plus précisément, tout le monde n’occupe pas la même position dans les rapports de production, c’est-à-dire à l’égard des forces productives. Ainsi, le rapport d’exclusion entre individualité et travail ne doit être compris que dans l’optique humaniste du jeune Marx, c’est-à-dire à un certain niveau d’abstraction philosophique.

 

2- Propriété privée et travail aliéné:

       Dans les Manuscrits de 44, Marx ramène la propriété privée au concept de travail aliéné. Et pour comprendre l’aliénation du travail, il y a nécessité, selon Marx, de revenir au rapport direct de l’ouvrier à la production ; ce que précisément l’économie politique ne fait pas.    

Essentiellement, l’aliénation du travail consiste dans son extériorité par rapport à l’ouvrier : “ L’ouvrier ne se sent lui-même qu’en dehors du travail et dans le travail il se sent extérieur à lui-même ”. L’activité de l’ouvrier appartient à un autre, “ elle est la perte de soi-même ”, c’est-à-dire dépouillement, dénuement^[6]. Et cette “ perte de soi-même ”, en laquelle consiste essentiellement l’aliénation, est saisissable sous deux aspects : d’abord dans le rapport de l’ouvrier au produit du travail ; ensuite dans le rapport de l’ouvrier à son activité elle-même. Mais en fait, selon Marx, “ l’aliénation de l’objet du travail n’est que le résumé de l’aliénation, du dépouillement, dans l’activité du travail elle-même. ”^[7]. Mais qu’est-ce, précisément, que ce résumé ?  En quoi consiste donc l’aliénation de l’objet du travail ?  L’aliénation de l’objet est sa perte pour l’ouvrier. Mais pour Marx, il ne s’agit pas là d’une simple spoliation. En effet, c’est justement à mesure même qu’il produit et accroît donc son pouvoir sur le monde sensible, que l’ouvrier tombe dans le dénuement. Marx résout ce paradoxe en montrant que, “ si l’activité de l’ouvrier est pour celui-ci un tourment, elle doit être la jouissance et la joie de vivre d’un autre. ”^[8]. Ainsi, la perte de l’objet n’est pas une pure disparition aux causes mystérieuses, divines, devant laquelle il faudrait se résigner. L’objet n’est pas perdu pour tout le monde. Cependant, l’être étranger qui tire profit du travail de l’ouvrier est, selon Marx, l’homme lui-même. Or, affirmer cela n’est pas la même chose que de dire que c’est le capitaliste qui exploite le travailleur. Et Marx a conscience de cela puisqu’il écrit : “ Le rapport de l’ouvrier au travail engendre le rapport entre le maître du travail – peu importe qu’on l’appelle capitaliste ou autrement – et le travail. ”^[9]. Ainsi, on peut trouver dans les Manuscrits de 44, un véritable souci de l’individualité organique autant que morale ; ce souci s’exprime dans la manière dont Marx décrit le travail de l’ouvrier à la fois comme une activité de “ mortification ”, qui met en péril la subsistance même de l’ouvrier en tant qu’organisme, et comme activité productrice de “ crétinisme ” pour l’ouvrier, c’est-à-dire mettant en danger le déploiement de ses potentialités personnelles^[10]. Pourtant, ce souci de l’individualité s’accompagne d’une analyse qui, paradoxalement, laisse entendre que l’ouvrier serait “ responsable ” de sa propre aliénation. En fait, il faut comprendre ici que la thématique de l’aliénation du travail articule le souci de l’individualité au concept général d’homme, dans une perspective feuerbachienne dont Marx est encore largement tributaire en 1844.

Comme nous l’avons vu, l’aliénation du travail se présente sous deux rapports : le rapport de l’ouvrier au produit, et le rapport de l’ouvrier à son activité. Marx tire de la considération de ces deux rapports l’idée selon laquelle l’homme est un être générique, ce qui signifie que l’homme fait de sa propre espèce et de celle de toute chose son objet. Plus précisément, le caractère générique de l’homme se manifeste dans le fait qu’il “ se comporte vis-à-vis de lui-même comme vis-à-vis d’un être universel, donc libre. ” Or, “ l’universalité de l’homme apparaît en pratique précisément dans l’universalité qui fait de la nature entière son corps non organique. ”^[11]. Par conséquent, l’aliénation du travail ne consiste pas seulement dans l’extériorité de l’ouvrier par rapport à lui-même. Le travail est aliéné également et surtout dans la mesure où il rend l’espèce humaine étrangère à l’homme. Par le travail, la nature et l’objet viennent se dresser face à l’ouvrier comme des puissances étrangères, alors même que c’est par le travail que l’homme fait de la nature dans laquelle il trouve le support sensible de son travail, la manifestation de sa propre universalité, à tel point qu’il est dès lors difficile de distinguer dans le monde extérieur ce qui relève exclusivement du naturel de ce qui procède du seul travail humain. Pour résoudre ce paradoxe, Marx a recours à ce qu’il appelle “ l’auto-aliénation de l’homme. ”^[12]. En deçà du rapport entre l’ouvrier et le capitaliste, il y aurait une véritable tendance de l’espèce humaine à l’auto-aliénation. Et c’est précisément par la considération de cette tendance qu’il serait possible de rendre compte de la genèse du phénomène social de la propriété privée. A partir de là, Marx montre comment le travail aliéné rend étrangère la vie générique et la vie individuelle, et comment il fait de celle-ci, réduite à l’abstraction et donc virtuellement niée, le but de la première, également prise sous sa forme aliénée et donc abstraite. En faisant dériver la propriété privée du concept de travail aliéné, Marx en vient donc à postuler une forme d’individualité, moins essentielle, moins fondatrice que celle que l’économie politique traditionnelle postule en plaçant la propriété privée à l’origine de tout. Mais cette individualité réprimée par le travail aliéné est beaucoup plus tangible, réelle, concrète : il s’agit d’une personnalité qui se déploierait librement, en dehors de toute détermination par le travail aliéné, c’est-à-dire dans le contexte positif d’une humanité en quelque sorte réconciliée avec elle-même et avec la nature. Plus précisément, l’individualité virtuelle qui se dégage de l’analyse de Marx correspond en toute logique à la figure d’un homme libre, c’est-à-dire d’un homme dont le rapport à la nature et au monde extérieur en général n’est qu’un rapport à lui-même en tant que sujet d’une espèce.

Mais du coup, cette individualité de l’homme libre n’est-elle pas, en dépit de son opposition à l’individualité abstraite défendue par l’économiste et le moraliste bourgeois, foncièrement idéaliste, dans le sens où elle reposerait en fait sur une conception de l’essence humaine comme essence figée, en quelque sorte immanente à chaque individu particulier, indépendamment de son activité réelle ? 

En fait, dans ses Manuscrits de 44, Marx reprend à son compte le projet que Feuerbach formule dans le contexte d’une critique de la religion. En effet, il s’agit bien, pour Marx, de rendre l’homme à lui-même ; la seule différence étant que c’est le travail qui est cette fois considéré comme le lieu et la cause ultime de la dépossession de soi. D’une certaine manière, le jeune Marx transpose donc les éléments de la critique feuerbachienne de la religion dans une critique du travail aliéné.

Pourtant, en 1845, Marx entreprendra de critiquer la démarche critique de Feuerbach, tout en lui reconnaissant une supériorité sur les autres démarches des jeunes hégéliens de gauche. Ainsi, considérons le contenu de la sixième Thèse sur Feuerbach :

“ Feuerbach résorbe l’essence religieuse en l’essence humaine. Mais l’essence humaine n’est pas quelque chose d’abstrait qui réside dans l’individu unique. Dans sa réalité effective, c’est l’ensemble des rapports sociaux. Feuerbach, qui ne parvient pas jusqu’à la critique de cette essence effective, est en conséquence obligé : 1- de faire abstraction du cours de l’histoire et de figer le sentiment religieux en soi-même, et de supposer un individu humain abstrait – isolé. 2- l’essence ne peut en conséquence être saisie que comme “ genre ”, comme généralité intérieure, muette, posant un lien naturel entre la multiplicité des individus. ”^[13]

On peut retourner cette critique de Feuerbach par Marx contre le Marx des Manuscrits. En effet, si Marx, dans ses Manuscrits, étend la critique feuerbachienne de la religion à la sphère du travail, c’est simplement parce qu’il considère que le phénomène de l’aliénation religieuse est secondaire par rapport à l’aliénation du travail. Dès lors, il ne remet pas fondamentalement en cause la conception feuerbachienne de l’essence humaine. Pour Feuerbach, l’essence humaine est le “ genre ” et les individus empiriques ne sont que des copies particulières et figées de ce genre. Plus précisément, Feuerbach assimile l’essence humaine au “ principe générique qui détermine de l’intérieur la nature de l’individu. ”^[14]. Ainsi, Feuerbach reste enfermé dans l’opposition idéaliste entre le sensible et l’humain, opposition pourtant fondatrice de la religion. En résorbant l’essence religieuse dans l’essence humaine, il maintient cette dernière au-dessus de la sensibilité qui, pour sa part, “ n’est appréhendée que dans la forme de l’objet ou de l’intuition, mais non en tant qu’activité sensiblement humaine ”^[15]. Or, c’est bien là l’essentiel de la critique de Marx : Feuerbach, contre l’aliénation de l’homme, ne préconise qu’un retour à l’intuition et à la contemplation, comme si la pure contemplation de l’objet et du monde était possible. Pour Marx, au contraire, il est manifeste que tout objet se prêtant à l’intuition est un objet travaillé. Le travail entendu comme “ activité objective ” correspond à l’intrication pratique de l’objectif et du subjectif, du sensible et de l’humain. Et c’est en cette intrication que consiste l’essence humaine. Plus précisément, l’essence humaine est pour Marx un rapport dynamique, et non un ensemble de déterminations que l’on retrouverait à l’identique chez tous les individus particuliers. Il est donc vain de rechercher chez Marx une individualité statique, symptomatique d’une subjectivité qui serait par définition extérieure aux circonstances de l’histoire. Comme Marx l’expliquera dans l’Idéologie allemande, les hommes se produisent eux-mêmes en produisant leur conditions d’existence, ce qui signifie qu’ils ne sont pas réductibles à un genre dont la nature serait accessible une fois pour toutes par une simple opération de la pensée.

Pourtant, dans les Manuscrits de 44, Marx avait déjà manifestement saisi la centralité du travail dans l’existence humaine et cela ne l’empêchait pas de conserver le langage de Feuerbach. Mais précisément, le travail considéré dans les Manuscrits n’est pas la praxis, c’est-à-dire l’activité objective, entrevue par Marx dans ses Thèses sur Feuerbach. Dans les Manuscrits de 44, Marx avait déjà les instruments nécessaires à la compréhension de l’essence humaine comme ensemble des rapports sociaux. Simplement, il n’était pas encore dans la problématique permettant de les utiliser. Finalement, dans les Manuscrits de 44, l’individualité que conçoit Marx reste, comme c’est déjà le cas chez Feuerbach, une donnée immédiate de la vie, un pur support sensible, extérieur en tant que tel à l’activité productrice et dont seul la position à l’égard des forces productives semble devoir varier au cours de l’histoire. Plus précisément, l’individualité à laquelle se réfère le jeune Marx en 1844 est celle d’un individu abstrait. Or, comme le dit Pierre Macherey dans son commentaire de la seconde thèse, “ cet individu abstrait est à lui seul, […] un rapport social. […] En effet, il n’est pas du tout, comme pourrait le considérer un empirisme naïf, une donnée naturelle première de la vie, mais il est une forme sociale, liée à un type d’organisation de la société tout à fait spécifique, qui est celui où les hommes vivent selon les modalités de l’existence individuelle et se représentent à eux-mêmes comme étant avant toute chose des individus dont les droits sont primordiaux, ce qui n’est certainement pas le propre de toute société en général. ” Ainsi, jusqu’aux Thèses sur Feuerbach et à L’Idéologie allemande, Marx semble être resté prisonnier des illusions que les membres de la société bourgeoise entretiennent à l’égard d’eux-mêmes. Plus précisément, Marx est resté tributaire d’une conception de l’individu comme individu abstrait, c’est-à-dire comme fondamentalement extérieur aux phénomènes d’aliénation que sont la religion et le travail : “ De même que, dans la religion, l’activité propre de l’imagination humaine, du cerveau humain et du cœur humain, agit sur l’individu indépendamment de lui, c’est-à-dire comme une activité étrangère, divine ou diabolique, de même l’activité de l’ouvrier n’est pas son activité propre. ”^[16]. Dans cette phrase, la parenté avec l’auteur de L’Essence du christianisme est explicite. Si l’activité propre de l’ouvrier agit sur l’ouvrier indépendamment de lui en tant qu’individu, alors l’individu ouvrier est bien, comme l’individu feuerbachien victime de l’illusion religieuse, une donnée première, abstraite, qui ne reçoit son essence que de l’extérieur au lieu d’y participer activement par sa praxis à laquelle il se consacre.

Il y a donc bien une coupure dans les œuvres de Marx, coupure qui se cristallise autour de la thématique de l’aliénation. Et il semble que la prise en compte de cette coupure soit déterminante pour cerner la place et la valeur de l’individualité chez Marx, dans la mesure où, comme nous l’avons montré jusqu’ici, la thématique de l’aliénation est porteuse d’une certaine vision de l’essence humaine, vision de laquelle les notions d’individu et d’individualité sont entièrement tributaires.

Tout l’enjeu semble être désormais d’évaluer la teneur de ce que Althusser appelle la “ coupure épistémologique ” entre les œuvres de Marx dites “ de jeunesse ” et les œuvres “ de la maturité ” dont la plus importante est sans aucun doute Le Capital.

La thématique de l’aliénation et la vision abstraite de l’individu qui y est rattachée sont-elles absolument absentes dans les œuvres de la maturité ?  Ou bien doit-on considérer qu’elles en constituent toujours la toile de fond philosophique, devenue simplement moins apparente ? 

Ce qui est certain, c’est que la notion de travail aliéné, centrale dans les Manuscrits de 44, a progressivement laissé place au concept plus économique de “ l’exploitation ”. Et il semble que ce concept porte en lui les éléments d’une conception de l’individualité moins idéaliste que celle que nous avons fait apparaître à partir de la critique du “ travail aliéné ”. En effet, comme nous allons le voir, l’exploitation, à la différence de l’aliénation, renvoie plus directement au travailleur qu’au travail. Ainsi, ce serait paradoxalement au moment où il rompt avec la perspective humaniste de Feuerbach que Marx parviendrait à développer une vision non-idéaliste de l’individu

 

 

B)         L’individu est un être social :

 

1- Distinction homme/animal :

       Le fait que Marx se soit progressivement émancipé de son humanisme de jeunesse ne signifie pas qu’il ait renoncé pour autant à toute définition de l’homme. Ainsi, dans son Introduction de 1857 aux Fondements de la critique de l’économie politique, il définit l’homme comme “ un zôon politikon, non seulement un animal social, mais un animal qui ne peut s’individualiser que dans la société. ”^[17] Mais en donnant une telle définition de l’homme, Marx se distingue cette fois explicitement de toute conception de l’individu comme individu isolé et immanent à la nature : “ Plus nous remontons dans l’histoire, plus l’individu, et l’individu productif, dépend et fait partie d’un ensemble plus vaste, […]. Ce n’est qu’au XVIII siècle, dans la “ société bourgeoise ”, que les divers liens sociaux apparaissent à l’individu […], comme une nécessité extérieure. Pourtant, l’époque qui crée cette conception de l’individu isolé est justement celle où les rapports sociaux […] ont atteint leur plus grand développement. ”^[18] L’individu, pour Marx, est donc un produit de l’histoire. Et l’histoire renvoie d’emblée à la société, c’est-à-dire à la communauté des producteurs qui, par leur activité productrice, modifient leur environnement naturel et développent leurs forces productives. Ainsi, il est nécessaire, si l’on veut cerner le processus d’individualisation de l’homme, de rendre compte de la dynamique historique de la société.     

Dans L’idéologie allemande, œuvre communément considérée comme “ intermédiaire ” entre les œuvres de jeunesse et celles de la maturité, Marx a déjà conscience de cette nécessité. Pour rendre compte de la dynamique sociale, il part de présupposés empiriques, c’est-à-dire des “ individus, de leur action et de leurs conditions d’existence matérielles, celles trouvées toutes prêtes et celles créées par leur propre activité. ”^[19]. Selon Marx, l’homme se différencie de l’animal par le fait empiriquement repérable qu’il produit lui-même ses moyens de production. Or, cette capacité à produire ses propres moyens de production en implique une autre : celle de pouvoir anticiper ses besoins et donc, de sortir de la pure immédiateté pour se projeter dans l’avenir. C’est cette capacité à anticiper le besoin, ainsi que le produit qui permettra de le satisfaire, qui fonde originellement la division du travail. Et la forme première de cette division est par conséquent division entre travail intellectuel (tâches de conception) et travail matériel (exécution). Cette organisation sociale du travail suppose donc que chaque individu particulier s’adonne à une activité particulière, déterminée, qui va l’amener à développer des capacités particulières et le faire entrer dans des rapports déterminés vis-à-vis de ses semblables. Dans ces conditions, l’individu particulier ne peut pas être envisagé comme réductible à un simple spécimen interchangeable. Déjà, abstraitement, par le fait qu’il anticipe, l’homme produit un objet avec lequel il entre dans un certain rapport, et vis-à-vis duquel les autres hommes entrent eux-mêmes dans un certain rapport. Ce qui fait qu’au bout du compte, par la médiation de l’objet produit, les hommes entrent dans un rapport déterminé les uns vis-à-vis des autres, c’est-à-dire qu’ils prennent conscience d’eux-mêmes en tant qu’individus spécifiques. Donc, si l’individu isolé n’est qu’une abstraction idéologique dont la société bourgeoise constitue le contexte matériel d’élaboration, il serait faux d’en déduire que tous les individus sont immédiatement, par nature, identiques entre eux. Si l’homme ne peut “ s’individualiser que dans la société ”, cela tient au fait que, “ lorsque nous parlons de production, il s’agit […] toujours d’une production à un niveau de développement déterminé de la société, d’une production d’individus vivant en société. ”^[20]. Autrement dit, l’homme ne s’individualise qu’autant qu’il produit ; en même temps, la production est le fondement de la vie sociale de l’homme, l’activité par laquelle l’homme est d’emblée un être social.         

Plus précisément, ce que sont les individus “ coïncide avec leur production, avec ce qu’ils produisent aussi bien qu’avec la façon dont ils le produisent. Ce que sont les individus dépend ainsi des conditions matérielles de leur production. ”^[21]. Par conséquent, il semble qu’il y ait coïncidence entre individu et travail. Mais cette coïncidence n’a rien de naturel. En effet, comme nous l’avons laissé entendre plus haut, la production suppose un commerce, c’est-à-dire un marché, qui implique à son tour une division du travail. Or, dans le cadre de cette division du travail, les individus se trouvent positionnés les uns à l’égard des autres indépendamment de leurs volontés particulières. Certes, la place qu’un individu donné occupe dans le procès de production est logiquement déterminée par ses capacités personnelles. Mais en même temps, le fait qu’il reste cantonné à une certaine activité l’empêche de développer toutes ses potentialités. Ainsi, la production divisée détermine ce que doivent être les individus particuliers. Plus précisément, les individus ne coïncident avec leur production que dans la mesure où cette production leur impose ses lois propres et les limite ainsi dans leur développement. Par conséquent, il faut comprendre que la nécessité et la forme de la division du travail ne sont pas indépendantes de la production elle-même. Au contraire, la nécessité de la division du travail étant inhérente à la production, c’est la production qui en détermine la forme : “ Le degré de développement de la division du travail montre avec toute évidence le stade de développement des forces productives d'une nation. ”^[22].

Cependant, nous n’avons pas encore expliqué ce qui fonde le développement des forces productives. En effet, distinguer l’homme de l’animal par le fait que les hommes particuliers produisent eux-mêmes leurs moyens de production n’explique pas que ces moyens de production se développent de fait. Si les besoins des hommes étaient clairement et définitivement délimités une fois pour toutes, les moyens de production seraient simplement recréés à l’identique chaque fois que ces besoins, pour la satisfaction desquels ils ont été élaborés, se font de nouveau sentir. Mais précisément, tel n’est pas le cas : en effet, “ la satisfaction du premier besoin lui-même, le geste de le satisfaire et l’instrument acquis à cette fin conduisent à de nouveaux besoins – et c’est la production de nouveaux besoins qui est le premier acte historique. ”^[23]. Ainsi, il faut comprendre que la production matérielle engendre de nouveaux besoins alors même qu’elle vise à satisfaire des besoins déterminés. Par ailleurs, cette dynamique de création de nouveaux besoins, inhérente à l’acte de production lui-même, se conjugue avec l’accroissement de la population qui procède de l’acte naturel de reproduction.   

 

2- Formes historiques de la propriété/ essence historique de l’individualité :

       Comme nous venons de le montrer en partant de la comparaison entre l’homme et l’animal, le fait que l’homme ne puisse s’individualiser que dans la société tient à ce que la production est la cause et l’essence de la vie en société. La production implique la division du travail, et cette division du travail est au fondement de tous les rapports sociaux, précisément dans la mesure où c’est par elle que se singularisent les individus. En effet, si les hommes particuliers n’étaient, comme de simples animaux, que les représentants interchangeables d’un hypothétique “ genre ”, alors leurs rapports ne seraient pas à proprement parler des rapports sociaux, mais plutôt des rapports génériques. Ainsi, les forces productives (production proprement dite) déterminent les rapports de production (rapports sociaux élémentaires), de telle sorte qu’à chaque stade de développement des forces productives correspond un certain type de rapports sociaux, c’est-à-dire de rapports entre individus spécifiques, singuliers. Tout le problème est désormais de déterminer la teneur et les limites de la singularité individuelle. S’il n’y a pas d’individualisation sans division du travail, il faut remarquer que la division sociale du travail engendre une dépendance généralisée des individus particuliers les uns à l’égard des autres. Dans une telle perspective, la spécificité de chaque individu, sa singularité,  est forcément relative à sa position dans le système global de production. Or, la division du travail est avant tout répartition inégale du travail entre les membres d’une collectivité donnée. Avec la division du travail, “ il devient possible, voire réel que l’activité spirituelle et l’activité matérielle, que la jouissance et le travail, que la production et la consommation reviennent à des individus distincts. ”^[24]. En fait, il faut comprendre ici que cette inégalité immanente à toute division du travail est ce sur quoi se fonde la propriété, de telle sorte que “ les divers stades de développement de la division du travail sont autant de formes diverses de la propriété ; autrement dit chaque étape de la division du travail détermine aussi les rapports des individus entre eux quant aux matériaux, aux instruments et aux produits du travail. ”^[25]. Ainsi, cerner la singularité d’individus donnés ne peut se faire qu’à condition de ne pas isoler la division du travail des formes historiques qu’elle confère à la propriété. La division du travail n’étant pas figée hors du temps, mais bien relative au degré de développement atteint par les forces productives, le processus d’individualisation ne doit être compris que comme un processus infini, perpétuel. Plus précisément, si on entend par individualité la personnalité singulière d’un individu, il ne semble y avoir d’individualité qu’historique. L’essence de l’individualité est foncièrement changeante et ce n’est que par l’étude des différentes formes historiques de la propriété que l’on peut la circonscrire. Quelles sont les formes de la propriété ?  La première forme de la propriété est la propriété tribale, qui repose sur une simple extension de la division naturelle du travail dans la famille à l’ensemble de la tribu et correspond à un stade de production peu développé (chasse, pêche, agriculture). Pour Marx, la famille est donc le berceau de la propriété. Le rapport de l’homme à l’égard de sa femme et de ses enfants constituent le modèle rudimentaire du rapport de propriété. La deuxième forme de propriété est celle de la propriété communale, qui résulte de la réunion de plusieurs tribus en une seule ville. C’est à ce stade de l’histoire que la propriété privée commence à se développer. Mais elle est alors considérée comme anormale. De fait, “ ce n’est qu’au sein de leur communauté que les citoyens exercent leur pouvoir sur les travailleurs- esclaves. ”^[26]. En effet, le principe d’organisation sociale est celui de l’association (par opposition à l’agrégation, simple addition d’individus autonome), c’est-à-dire que les citoyens ne tiennent leur statut de citoyen que de leur appartenance à la communauté. C’est la communauté qui détermine directement l’individu et ses rapports aux autres. Cependant, le développement de la propriété privée, essentiellement immobilière, entraîne la désagrégation progressive du corps social fondé sur la propriété communale. C’est alors qu’apparaît la forme féodale de la propriété, qui se développe à l'inverse de la propriété communale à partir de la campagne : “ Tout comme la propriété tribale et communale, la propriété féodale repose sur une communauté, sauf que ce ne sont plus les esclaves, comme dans l’Antiquité, mais les petits paysans asservis qui en forment la classe directement productrice. ”^[27]. Dans les campagnes, la forme d’organisation sociale est donc celle de la propriété foncière avec une division entre les seigneurs et les serfs qui travaillent sur les terres. Dans les villes se développe parallèlement la propriété corporative avec une division entre les maîtres et les compagnons. Mais ces divisions n’appellent pas des rapports aussi tranchés que ne le sont ceux de l’opposition entre bourgeoisie et prolétariat. Pour prendre conscience de cela, il est nécessaire d’étudier en détails les implications et les conséquences de l’opposition entre les villes et les campagnes, opposition qui se développe avec la propriété féodale. Selon Marx, en effet, cette opposition “ est l’expression la plus frappante de la subordination de l’individu à la division du travail, à une activité déterminée qui lui est imposée ; cette subordination fait de l’un un animal des villes, de l’autre un animal des campagnes, tous deux également bornés, et elle renouvelle chaque jour l’opposition entre les intérêts de l’un et les intérêts de l’autre. ”^[28]. Pourtant, dans ses premières formes, cette subordination radicale de l’individu à la division du travail n’est pas immédiatement corrélative des rapports ouvertement égoïstes que l’on trouve, au terme de son développement, dans la société capitaliste. Dans l’ordre corporatif, “ un noble reste toujours un noble, un roturier reste toujours un roturier (…), c’est une qualité inséparable de son individualité. ”^[29]. Et précisément, cette importance de l’individualité contribue à fonder les rapports sociaux sur des “ valeurs ” comme l’honneur et la fidélité, valeurs qui ont pour effet de tempérer ces mêmes rapports en masquant les divergences d’intérêt. De même, les rapports entre seigneurs et serfs sont médiatisés par certains sentiments que nous pourrions qualifier de “ chevaleresques ”. La position du seigneur propriétaire foncier vis-à-vis des serfs est “ directement politique et elle a également un côté intime. Les mœurs, le caractère, etc., changent d’un domaine à l’autre et semblent ne faire qu’un avec la terre, tandis que, plus tard, ce n’est plus son caractère ou son individualité qui lie l’homme avec la terre, mais seulement sa bourse. ”^[30]. Ainsi, il semble qu’à la campagne comme à la ville, le règne de la propriété féodale soit indissociable d’un romantisme d’essence incontestablement individualiste, mais ayant pour effet de tempérer l’égoïsme latent des rapports de production par la mise en avant de valeurs patriarcales d’allégeance et de sacrifice de soi à la communauté. A l’époque médiévale, la personnalité joue donc un rôle déterminant à l’égard de la production.

Mais précisément, cela tient au fait que la division du travail au sein des villes et au sein des campagnes reste encore, à cette époque, très rudimentaire. Dans les villes, “ chaque travailleur devait être versé dans tout un ensemble de travaux, […]. C’est pour cela que tout artisan du Moyen Age se consacrait entièrement à son travail, lui était sentimentalement asservi, et lui était subordonné bien plus que le travailleur moderne à qui son travail est indifférent. ”^[31]. Ainsi, la division du travail au Moyen Age était essentiellement division entre travail citadin et travail rural. Par conséquent, la subordination de l’individu à la division du travail était déjà totale, mais cette division étant avant tout spatiale, les individus n’avaient pas les moyens de prendre conscience de leur subordination et vivaient en conséquence réellement leur activité productrice comme quelque chose d’immanent à leur individualité. Bien entendu, et c’est là l’essentiel de la leçon de L’Idéologie allemande, ce n’est pas parce que les hommes s’imaginent être libres, autonomes, qu’ils le sont effectivement dans la réalité. Ceci dit, le mensonge idéologique a, par définition, une certaine influence sur la réalité. Plus précisément, comme nous aurons l’occasion de le voir plus loin, avec notamment Horkheimer, il n’est pas évident que la conscience des hommes soit un pur reflet passif des rapports de production. Mais en tous cas, si la personnalité, l’individualité morale, joue un rôle prépondérant dans les rapports de production caractéristiques de l’époque médiévale, le contenu d’une telle individualité est purement idéologique. L’individualité noble n’est mise en avant que dans l’optique de dissimuler l’égoïsme bien réel qui fonde l’ordre établi. Déjà dans les Manuscrits, Marx affirme, dans son langage humaniste d’alors : “ il est nécessaire que ce qui est la racine de la propriété foncière, la cupidité sordide, apparaisse également sous sa forme cynique. ”^[32]. De même, dans L’Idéologie allemande, Marx fait apparaître les intérêts qui fondent les relations patriarcales : “ Dans chaque métier, les compagnons et les apprentis étaient organisés selon la manière qui répondait le mieux à l’intérêt des maîtres ; […] la relation patriarcale établie entre eux-mêmes et leurs maîtres conféraient à ceux-ci un double pouvoir : il exerçaient une influence directe sur toute la vie des compagnons ; puis, pour les compagnons, travailler chez le même maître nouait un véritable lien qui les unissait face aux compagnons des autres maîtres, dont ils se trouvaient ainsi séparés. ”^[33]. Ainsi, les liens sentimentaux apparaissent comme un bon moyen de détourner l’attention des travailleurs de l’exploitation dont il font l’objet, afin de fidéliser leur travail et d’empêcher leur union contre les maîtres. “ Diviser pour mieux régner ”, tel semble être déjà le principe qui sous-tend le règne de la propriété féodale. Du point de vue de l’idéologie, la seule différence entre ce type de propriété et la propriété privée de la société bourgeoise semble consister dans le fait que ce principe n’est pas encore ouvertement prôné comme une valeur à part entière.     

Mais au niveau pratique, l’opposition de l’époque féodale entre la ville et la campagne procède donc, comme nous l’avons vu, de la séparation entre travail industriel et commercial d’un côté, et travail agricole de l’autre ; et cette séparation peut être également comprise, selon Marx, comme celle du capital et de la propriété foncière : “ le capital commence à exister et à se développer indépendamment de la propriété foncière ; une propriété naît, qui se fonde uniquement sur le travail et l’échange. ”^[34]. Cependant, ce capital des villes moyenâgeuses n’est pas le capital moderne évaluable en argent. Il s’agit seulement, à l’origine, d’un capital “ naturel ” consistant essentiellement en “ habitation, outils et clientèle naturelle héréditaire. ”^[35]. Aussi, c’est “ un capital en rapport immédiat avec le travail déterminé de son possesseur ” et il en est “ inséparable. ”^[36]. Par conséquent, l’ordre corporatif de l’époque féodale repose sur une certaine adéquation entre le travail et l’individualité de son possesseur. Mais l’individualité n’est jamais celle d’un individu libre, auto-positionné dans ses rapports aux autres. Les rapports de la production féodale sont essentiellement des rapports de domination politique d’une communauté sur une autre: les serfs évadés de leurs campagnes qui arrivent dans les villes pour trouver du travail y trouvent avant tout une communauté organisée à laquelle ils doivent se soumettre dans leur intérêt propre et de laquelle ils reçoivent leur situation (travailleurs journaliers ou travailleurs incorporés). C’est donc toujours la communauté qui détermine, dans un rapport unilatéral, le contenu de l’individualité de chaque individu particulier. Par la suite, un nouveau phénomène de division du travail apparaît : la séparation du travail industriel et commercial. Avec la constitution d’une classe de marchands, le commerce se généralise entre les villes, et au-delà de l’environnement immédiat de chaque ville particulière. Par le commerce, les inventions techniques, les outils de travail sont mis en circulation. L’apparition dans une ville donnée d’un nouvel outil génère une spécialisation de la production de cette ville. Dès lors, chaque ville finit par se consacrer à une branche précise de production. Et cette spécialisation engendre de nouveaux rapports de production, entre les villes devenues interdépendantes, mais aussi au sein des villes, avec l’apparition de “ manufactures ”. Or, la manufacture, qui n’est, à l’origine, qu’un regroupement organisé de métiers spécifiques, se complexifie jusqu’à se transformer en usine, sous la pression de la généralisation des échanges au niveau mondial. L’usine, selon Marx, se caractérise par la présence de machines qui objectivent le rassemblement physique des ouvriers sur un lieu commun. Mais l’introduction du machinisme trouve son origine dans les mutations mêmes de la manufacture. Dans Le Capital, Marx résume ces mutations dans les termes suivants : “ A l’origine, la manufacture (…) se présentait comme une combinaison de métiers indépendants. Elle devient peu à peu une division de la production (…) en ses divers procédés spéciaux dont chacun se cristallise comme besogne particulière d’un travailleur et dont l’ensemble est exécuté par la réunion de ces travailleurs parcellaires. ”^[37]. Avec l’organisation manufacturière de la production apparaît donc un nouveau type de travailleur, le travailleur parcellaire. Ce travailleur peut être distingué du compagnon d’atelier par le fait qu’il est structurellement borné par une amputation de ses capacités. Plus précisément, l’esprit borné du travailleur d’atelier vient du fait que son développement est limité par la division spatiale du travail entre les villes et les campagnes. A l’opposé, le travailleur des manufactures  est littéralement formaté par l’activité parcellaire à laquelle il est cantonné. Certaines de ses fonctions physiques et intellectuelles dépérissent ; il devient donc une sorte d’être hybride, traversé, transpercé par la division du travail. On voit donc bien que l’individualité n’a de contenu qu’historique. En effet, il ne semble pas y avoir de commune mesure entre l’individualité du travailleur médiéval et celle du travailleur moderne, si ce n’est que toutes deux ne sont qu’individualités d’individus non- libres, c’est-à-dire sans personnalités singulières. 

 

3- Individu, classes et communauté :

       Pourtant, le Marx de L’Idéologie allemande semble reconnaître des degrés de liberté. Dès lors, la non- liberté des individus ne peut pas avoir les mêmes modalités d’une époque à l’autre. Plus haut, nous avons dit, reprenant une formule de Marx lui-même, que chaque étape de la division du travail règle, entre autres choses, les rapports des individus particuliers à l’égard des instruments de production. Or, selon Marx, “ la propriété est la conséquence nécessaire des instruments de production existants. ”^[38]. Par conséquent, si nous avons pu mettre en lumière l’essence fondamentalement historique de l’individualité à partir de l’étude des formes historiques de la propriété, c’est logiquement en revenant aux instruments de production comme à ce qui fonde la propriété que nous pourrons le mieux restituer les formes historiques de l’individualité. Pour Marx, il est nécessaire de distinguer les instruments de production issus de la civilisation de ceux qui nous sont donnés par la nature. En effet, le statut de l’individu varie selon que l’individu se rapporte à l’une ou à l’autre catégorie d’instruments. “ Dans le premier cas, par rapport à l’instrument de production naturel, les individus sont subordonnés à la nature ; dans le deuxième cas, à un produit du travail. ”^[39]. Or, à chacun de ces types de subordination correspond une forme globale de propriété : dans le contexte de la domination immédiate de la nature, c’est la propriété foncière qui se développe. Par contre, la propriété qui consiste dans la domination du travail et du capital (travail accumulé) est la propriété privée. Sous le règne de la propriété foncière, les individus sont unis par des liens (famille, tribu, sol). Au contraire, les individus de la propriété privée sont indépendants. Seul l’échange ponctuel les tient ensemble. Par ailleurs, la domination des instruments de production naturels ne nécessite pas de division entre les activités corporelles et intellectuelles, ni de répartition des tâches entre les individus. L’individu est donc intact dans son intégrité organique. Au contraire, les instruments de production issus de la civilisation requiert une stricte séparation de l’activité intellectuelle et de l’activité physique, ainsi qu’une minutieuse division des tâches à accomplir. Enfin, par rapport aux instruments de production naturels, “ la domination des propriétaires sur les non- propriétaires peut reposer sur des relations personnelles, sur une sorte de communauté ” ; tandis que, à l’égard des instruments de la civilisation, “ elle doit avoir pris une forme matérialisée par un troisième terme, l’argent. ”^[40].

Ainsi, selon le type d’instrument déterminant dans la production d’une époque, on a affaire à des individualités différentes. Tant que les instruments naturels dominent la production, l’individualité la plus répandue est celle de l’individu borné, dépendant des relations familiales, mais intègre dans ses potentialités. Un tel individu semble posséder les dispositions nécessaires au développement d’une individualité libre, singulière. Seules les conditions de son existence font obstacles à son développement. Par contre, la forme d’individualité qui se répand avec la suprématie des instruments issus de la civilisation est celle d’un individu indépendant, autonome, mais pourtant borné. Certes, cet individu est théoriquement affranchi du joug des relations personnelles de domination, mais il a perdu, avec son affranchissement, toute possibilité de développer une personnalité authentique. En effet, si les relations personnelles ont été rejetées en marge de la sphère de la production, ce n’est que dans la mesure où la division du travail les a rendu superflues. Comment des relations personnelles pourraient s’instaurer entre des individus tronqués, constamment enfermés dans une activité parcellaire, en elle-même insignifiante ?

Ainsi, l’individualité complète, totalement autonome et éminemment singulière, ne serait qu’un pur fantasme idéaliste, projeté arbitrairement sur l’histoire à partir du constat d’une relative autonomie de l’individu soumis à la propriété privée. L’idéalisme oublie que cette autonomie ne procède que de la transformation des relations personnelles en forces objectives extérieures aux individus, et non de leur réappropriation par ces mêmes individus.

Cependant, pour pouvoir affirmer qu’à un stade donné de l’histoire les individus sont plus asservis ou moins asservis qu’avant, ne faut-il pas, par- delà l’étude du rapport entre forces productives et rapports de production, disposer d’un critère a- temporel, d’une certaine idée de ce que pourrait être une individualité pleine et entière ? Lorsqu’il affirme qu’avec la généralisation des échanges et la constitution d’un marché mondial, les individus sont de plus en plus asservis à une puissance qui leur est étrangère, Marx semble bien disposer d’une conception de l’individualité qui excède la situation historique qu’il décrit.

Mais précisément, cette conception n’est pas le résultat d’une rêverie qui aurait vocation à venir s’imprimer dans le cours des choses. Lorsque Marx place la révolution communiste à l’origine de la libération de tous les individus pris ensemble et de chaque individu en particulier^[41], il ne s’agit pas à proprement parler d’une prise de parti dont il s’agirait de défendre la légitimité a priori, mais d’une prédiction formulée à partir de l’étude même du mouvement matériel de l’histoire. C’est en tant qu’elle est dépassement de la société bourgeoise qui proclame le règne de l’individualité libre en même temps qu’elle asservit les individus concrets, que la société communiste apparaît comme société d’individus libres.

Cependant, le fait même de parler de la libération des individus tend à nous faire oublier que  l’asservissement des individus n’est jamais homogène. A chaque stade de l’histoire, le degré de réalisation de la liberté n’est pas égal d’un individu à l’autre. La division du travail fonde l’existence de classes sociales antagonistes, de telle sorte qu’à chaque forme nouvelle de division du travail correspond une nouvelle topologie de la société, c’est-à-dire une nouvelle répartition des individus concrets vis-à-vis des instruments de production. Dans le contexte de la grande industrie et de la propriété privée, les individus isolés ne forment une classe que dans la mesure où ils ont un combat à mener contre une autre classe. L’appartenance à la classe n’a pas, en quelque sorte, de principe interne. La classe tire son unité de l’extérieur. Elle est plus une agrégation d’individus qu’une association d’individus. La classe se détache à son tour des individus qui la composent, de sorte que ces derniers trouvent leurs conditions de vie créées d’avance. L’individu est donc entièrement subordonné à sa classe, qu’il le veuille ou non, qu’il le reconnaisse ou non. Dès lors, les relations personnelles qui, par la division du travail, sont transformées en forces objectives, ne sont pas les relations des individus en général, mais bien les relations d’individus entièrement déterminés par la classe. Les relations personnelles ne sont donc pas simplement rejetées en marge de l’activité productrice, comme nous l’avions dit plus haut, mais bien plutôt contaminées par elle. Par conséquent, les relations personnelles de domination entre individus de classes antagonistes ne sont donc pas réellement abolies, mais généralisée dans leur hypocrisie à l’ensemble de la société, c’est-à-dire également entre individus d’une même classe. Pour parvenir à supprimer cette transformation- généralisation des relations personnelles “ il faut que les individus contrôlent de nouveau ces forces objectives et suppriment la division du travail. ”^[42]. En affirmant cela, Marx paraît sous-entendre que les forces objectives ont déjà été contrôlées par les individus. Or, toujours selon Marx, le contrôle des forces objectives et la suppression de la division du travail par les individus est “ impossible sans le libre et total développement de l’individu, résultat de la communauté. ”^[43]. Cela semble à première vue parfaitement paradoxal. En effet, nous avons montré que toute communauté est, dans le contexte de la propriété et de la division du travail, parfaitement illusoire, hypocrite. Il est donc difficile de miser sur la communauté pour l’abolition de la division du travail. La communauté ne peut pas logiquement être à la fois conséquence et cause de l’abolition du travail, à moins de postuler l’existence de deux formes différentes de communauté. Et c’est précisément ce que fait Marx. Selon lui, les communautés qui ont existé ou qui existent aujourd’hui sont des communautés illusoires, dans la mesure où elles regroupent les individus “ uniquement en qualité d’individus moyens, uniquement pour autant qu’ils vivaient les conditions d’existence de leur classe. ”^[44]. Plus précisément, la communauté coextensive à la division du travail se détachait toujours des individus : “ union d’une classe face à une autre, elle était non seulement une communauté tout à fait illusoire pour la classe dominée, mais encore une nouvelle chaîne. ”^[45].

Pourtant, en présupposant que les individus ont déjà maîtrisé les forces objectives, Marx ne fait-il pas de la révolution un simple retour à une communauté en quelque sorte primitive et à l’individualité libre censée y correspondre ?

Il y a manifestement là une certaine ambiguïté qui tient peut-être à des résurgences d’humanisme feuerbachien au cœur même de L’Idéologie allemande, et c’est cette ambiguïté qu’il nous faut ici tenter de lever. Si L’Idéologie allemande n’a pas totalement rompu avec l’idéalisme, on y trouve cependant les éléments d’une critique de ce dernier. Et il se peut que le défaut de Marx en 1845 ait été seulement de ne pas avoir développé ces éléments jusqu’à leur terme. L’idéalisme, y compris dans sa version critique, considère l’évolution des individus dans les différentes classes qui se succèdent historiquement comme le développement du “ Genre ” ou de l’ “ Homme ” en eux ou par eux. Dès lors, les différentes classes apparaissent comme des “ spécifications du terme général, comme des sous- espèces du Genre, comme des phases de l’évolution de l’Homme. ”^[46]. La conséquence de ce mode de pensée est de placer implicitement les différentes classes sur un même plan, les rendant ainsi équivalentes au mépris de leurs rôles historiques spécifiques. Dans une telle perspective, il n’est pas étonnant qu’il soit question d’une hypothétique libération de l’individu en général puisque la problématique de fond reste nécessairement axée sur un “ retour à soi ” de l’individu, simple variante du “ retour à soi ” de l’Homme aliéné chez Feuerbach. Et l’histoire ne peut manquer dès lors d’apparaître comme une grande épopée libératrice. Marx a pourtant lui-même conscience de la fausseté de telles représentations. Son effort consiste déjà dans L’Idéologie allemande, à réinsérer l’individu dans le contexte de la lutte de classe, fixant ainsi les bases d’une différenciation historique des classes elles-mêmes. Dans cette perspective, la société bourgeoise cesse d’apparaître comme plus libre que les sociétés antérieures : “ dans la représentation, les individus sont sous la domination de la bourgeoisie plus libres qu’avant, parce que leurs conditions de vie leur apparaissent comme contingentes ; dans la réalité, ils sont naturellement moins libres parce qu’ils sont davantage assujettis à une puissance objective. ”^[47]. L’histoire n’est donc pas une épopée linéaire vers la liberté. Avec la classe, produit de la bourgeoisie, une différenciation apparaît progressivement entre la vie personnelle de l’individu et sa vie en tant que membre d’une classe, en tant qu’assujetti à une “ branche quelconque du travail. ”^[48]. Et cette scission du sujet individuel avec lui-même interdit de le penser libre. Par contre, en même temps, la société bourgeoise, par la concurrence universelle qui la caractérise, est la condition de la libération de chaque individu. Il faut que les forces objectives deviennent universelles, c’est-à-dire que la dépendance des individus les uns à l’égard des autres et des différentes nations entre elles soit totale, pour que les individus se les “ réapproprient ”. Et s’il est possible de parler ici d’une “ réappropriation ” par les individus en général, c’est parce qu’il existe une classe qui préfigure déjà, au sein même de l’ordre capitaliste, une forme d’individualité authentiquement libre, c’est-à-dire indépendante de toute détermination de classe. Cette classe particulière, dans laquelle s’annule en quelque sorte toute l’histoire des sociétés fondées sur la division du travail, est le prolétariat : “ les prolétaires, eux, pour s’affirmer en tant que personnes, doivent supprimer leur propre condition d’existence précédente, qui est en même temps celle de toute la société jusqu’à nos jours, autrement dit supprimer le travail. ”^[49]. Ainsi, s’il n’y a pas d’individualité éternellement libre, au-dessus du mouvement de l’histoire, il y a cependant, à un stade déterminé de l’histoire elle-même, les conditions de réalisation pratique d’une telle individualité ; et ces conditions sont immanentes à la situation de dépouillement extrême du prolétariat. Par conséquent, l’individualité libre, la personnalité authentique, est le produit de l’histoire, et non son moteur comme les idéalistes le laissent entendre. De plus, le critère de cette individualité est son indépendance absolue à l’égard du travail. La division du travail étant immanente au procès de production, la suppression de la division sociale du travail est suppression du travail lui-même.

Cependant, le fait de différencier la communauté des prolétaires révolutionnaires des communautés antérieures, reposant sur la division du travail, n’explique pas par lui-même la possibilité, au sein même de la communauté illusoire de la société de classe, d’une communauté “ qui place les conditions du libre développement des individus et de leur mouvement sous son contrôle. ”^[50]. Finalement, on peut se demander si la communauté des prolétaires révolutionnaires n’est pas simplement le produit d’un nouveau rapport à la communauté de la société de classe. Plus précisément, on peut se demander si la communauté révolutionnaire n’est pas une simple particularité de la communauté de classe, c’est-à-dire une réalité négative, sans essence propre. Mais peut-on postuler que les caractéristiques de l’individu dans la société post- révolutionnaire ne procéderont que d’un simple changement de rapport à la communauté, immanent à la ré- appropriation collective des moyens de production ?  N’y a-t-il pas une différence qualitative entre la communauté dans la société de classe et la communauté communiste, différence dont la saisie en pensée aurait vocation à influer de façon volontariste sur la praxis actuelle ?  Admettre cela aurait pour effet de discréditer la vision purement mécaniste de l’histoire que l’on attribue communément à Marx.

Pour ce dernier, il semble bien que la communauté des prolétaires révolutionnaires soit un embryon à part entière de communauté réelle, c’est-à-dire de communauté non- séparée des individus. Et de la réalisation de cet embryon dépendrait le succès du bouleversement révolutionnaire lui-même. Bien entendu, l’idée même de cette communauté qui place le développement des individus au cœur de ses préoccupations, est soumise au degré de développement des forces productives. Mais sa réalisation effective ne paraît pas être le résultat nécessaire, automatique, de ce degré atteint. “ Les circonstances font les hommes tout autant que les hommes font les circonstances. ”^[51]. L’aiguillon de la nécessité ne peut se substituer à la volonté active des prolétaires révolutionnaires de s’organiser en un parti spécifique préfigurant, par les rapports qui y règnent, les modes de relations caractéristiques de la société communiste achevée. Autrement dit, il faut prendre conscience du fait que les individus qui participent à la communauté des prolétaires révolutionnaires y participent précisément “ en tant qu’individus ” et non en tant que membres d’une classe vis-à-vis de laquelle ils ne sont que des “ individus moyens. ”^[52]. Or, cette possibilité de se dégager de sa condition d’individu moyen dans le cadre même de la société de classe semble procéder de la capacité de la conscience à excéder le simple cadre de ses conditions matérielles immédiate. Selon Marx, “ la conscience peut paraître, parfois, en avance sur les conditions empiriques contemporaines. ”^[53]. En effet, l’intérêt antérieur, qui subsiste à côté de l’intérêt triomphant (en l’occurrence celui du prolétariat) tout en lui étant subordonné, revendique et possède de fait une puissance traditionnelle qui prend appui sur l’Etat et le droit, devenant ainsi autonome face aux individus concrets. Par conséquent, face à cette puissance traditionnelle qui ne peut être sapée réellement que par la révolution, la conscience des individus révolutionnaires apparaît forcément comme en avance sur son temps. Ainsi, si la conscience est déterminée par les rapports de production, eux-mêmes déterminée par le stade de développement des forces productives, elle n’en conserve pas moins une certaine autonomie. Et c’est cette autonomie qui permet de comprendre les contradictions de la société et, dans une certaine mesure, d’y remédier. Il faut comprendre ici que le matérialisme historique se distingue tout autant de l’empirisme que de l’idéalisme. L’empirisme, sous couvert de revenir aux faits, résorbe entièrement la conscience dans les faits. Dès lors, les faits sont anesthésiés, hypostasiés hors du temps. Ainsi, l’empirisme échoue finalement dans son projet de retour aux faits. Les faits sont avant tout des rapports entre choses ; ils ne peuvent donc être saisis qu’à travers leur dynamique.

Cependant, il ne suffit pas de penser contre son temps pour se réaliser de fait en tant que personne : la distinction entre individu en tant que personne et individu en tant que produit contingent “ n’est pas une distinction entre concepts, c’est un fait historique ”^[54]. Et cette distinction revêt un sens différent d’une époque à une autre. Le critère de cette différence consiste dans la contradiction entre forces productives et mode d’échange : “ Aussi longtemps que la contradiction n’est pas apparue, les conditions dans lesquelles les individus nouent des relations entre eux sont des conditions inhérentes à leur individualité. ”^[55]. C’est pourquoi on peut évaluer la liberté des individus à une époque donnée, sans pour autant accréditer la vision idéaliste de l’histoire qui prend la société bourgeoise comme critère suprême de perfection et de liberté, à l’égard duquel les stades antérieurs de l’histoire doivent nécessairement apparaître comme uniformément imparfaits, c’est-à-dire caractérisés par une égale non-liberté d’un individu trans-historique et donc abstrait.   

 

 

C)     La pensée de Marx : une philosophie de l’individu ?

      

S’il y a manifestement un souci de l’individu chez Marx, certains auteurs sont allés jusqu’à  rendre compte de la pensée de Marx en termes ouvertement individualistes. C’est le cas, notamment, de  Marcuse qui, dans Raison et Révolution, défend l’idée d’un “ individualisme communiste ”^[56] dont on trouverait les traces dans les premiers écrits de Marx. Dans une perspective très différente de celle de Marcuse, Michel Henry entend rendre compte de l’intégralité de l’œuvre de Marx, par un recours à la “ subjectivité vivante ” comme principe interprétatif général. Cette entreprise théorique, qui peut paraître extravagante à certains égards, notamment dans la mesure où elle conduit son auteur à identifier le prolétariat au Christ, tous deux étant considérés comme personnes suprêmes, va nous fournir ici de bons outils pour cerner, par comparaison, les positions de Marcuse, et introduire ainsi l’étude du rapport spécifique de la Théorie critique à Marx. En effet, il est à noter que c’est à partir d’un dépassement de l’humanisme du jeune Marx que Michel Henry assimile la philosophie de ce dernier à une philosophie de l’individu, tandis que Marcuse, comme nous venons de le dire, trouve précisément l’origine de “ l’individualisme communiste ” dans les premiers écrits de Marx.

En fait, Marcuse et Michel Henry n’ont pas du tout la même conception de l’individu. Et c’est encore l’étude, dans chacune de ces deux démarches, du type de rapport qui est admis entre individualité et travail, qui nous permettra le mieux de les distinguer l’une de l’autre.

 

1- La vie contre la conscience et l’idéologie :

       Pour M. Henry, l’économie se fonde sur la vie des individus. A ce titre, elle ne saurait, comme le prétend Althusser, constituer la “ structure ” à laquelle devraient être rapportées, en dernière instance, les différentes sphères d’activité des individus que sont l’histoire, la société et la culture. Ainsi, la “ coupure épistémologique ” introduite par Althusser entre les textes de jeunesse de Marx, textes considérés comme éminemment humanistes et pour cette raison empreints d’idéalisme, et les textes de la maturité, caractérisés par un abandon progressif de la philosophie au profit d’une science économique positive, ne saurait être justifiée. Par contre, Michel Henry substitue à cette “ coupure épistémologique ” une distinction entre l’humanisme du jeune Marx et son souci des individus concrets, lequel apparaîtrait précisément à partir des Thèses sur Feuerbach et de L’Idéologie allemande. Michel Henry entrevoit donc lui-même une coupure dans les œuvres de Marx, au même endroit que la coupure postulée par Althusser, mais il ne l’interprète pas de la même manière : selon lui, la coupure de 1845 est radicale et les écrits qui en émergent par la suite ne sont que des développements de thèses déjà contenues dans L’Idéologie allemande et dans les Thèses sur Feuerbach ; au contraire, pour Althusser, on assiste à partir des œuvres de 1845 à la lente élaboration d’une science qui ne sera posée comme telle que dans Le Capital. Ainsi, il n’y a pas, pour Michel Henry, de dégénérescence de la philosophie dans les œuvres du Marx d’après 1845. Simplement, Marx serait progressivement passé d’une “ philosophie de la réalité ” à une “ philosophie de l’économie ”, comme on passe du général au particulier. Dès lors, les concepts économiques du Capital seraient à étudier dans leur rapport à la réalité, non de l’Homme, mais des individus concrets, vivants. C’est en tous cas cette entreprise que Michel Henry cherche constamment à justifier. Selon lui, les catégories économiques du Capital sont incompréhensibles tant que l’on s’obstine à les isoler de leur rapport à la subjectivité. Ainsi, il faut comprendre que le capital se fonde dans la subjectivité des individus au travail.

Qu’est-ce que le capital ?  Dans les Manuscrits de 44, comme nous l’avons vu plus haut, Marx définit le capital comme du travail accumulé. En revanche, dans Le Capital, il comprend le capital par opposition aux choses : “ Au lieu d’être une chose, le capital est un rapport social entre personnes, lequel rapport s’établit par l’intermédiaire des choses. ”^[57]. Le travail, par ailleurs, est pour Marx le rapport actif entre l’homme et la nature. Sous sa forme la plus rudimentaire, le travail correspond à la mise en activité par un homme donné de ses forces corporelles et intellectuelles pour “ s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. ”^[58]. Ainsi, il semble bien que le capital, qu’il soit conçu comme rapport social ou comme une quantité de travail accumulé, soit dans un certain rapport avec la subjectivité individuelle. Cependant, c’est dans l’analyse de l’échange que l’on comprend en quoi le capital se fonde dans la subjectivité des individus au travail.

L’homme travaille, c’est-à-dire transforme la matière, pour satisfaire ses besoins. En transformant la matière, il se transforme lui-même et se crée de nouveaux besoins plus complexes, qui nécessitent qu’il collabore avec ses semblables. En effet, il n’a pas toujours à disposition la matière ou les compétences nécessaires à la satisfaction de ses besoins. Il doit donc échanger. Ainsi, l’échange repose sur la division du travail et l’entretient. L’objet produit par le travail en vue de la satisfaction d’un besoin devient, par l’échange, une marchandise. La marchandise, en plus de sa valeur d’usage, c’est-à-dire en plus de ses propriétés particulières qui répondent à un besoin, a également une valeur d’échange par laquelle elle peut précisément être échangée contre une autre marchandise de nature différente. La valeur d’échange d’une marchandise correspond au temps de travail nécessaire pour la produire. Ainsi, le producteur échangiste échange le temps de travail déterminé contenu dans sa propre marchandise contre une marchandise de même valeur, c’est-à-dire ayant nécessité le même temps de travail pour être produite. Tout échange se fonde donc sur la mesure du temps de travail nécessaire à une production déterminée.

Mais comment peut-on mesurer le travail ?  C’est là la question fondamentale que pose Michel Henry. Ce dernier, en effet, récuse que nous puissions rendre compte du travail exclusivement en termes quantitatifs, ce qui est pourtant l’objectif de toute science économique. Par conséquent, l’économie ne peut, du point de vue de Michel Henry, être considérée comme la structure de la réalité. Quelque chose échapperait fondamentalement à l’économie : le fait que le travail est avant tout un effort singulier, irréductible comme tel à tout autre effort. Le temps qui sert à mesurer le travail n’est pas le temps réel, c’est-à-dire vécu par la subjectivité de l’individu au travail, mais plutôt un temps abstrait, spatialisé : “ Ce qui est mesuré dans un tel milieu, dans le milieu homogène du temps spatialisé, divisé et quantifié selon les divisions de l’espace sur lequel il est lui-même mesuré – c’est le trajet du soleil dans le ciel, celui de l’ombre sur le cadran qui mesure ce temps -, c’est donc le travail représenté, le double objectif, la copie irréelle de la praxis. ”^[59]. Dès lors, lorsque, pour accroître son profit, le capitaliste cherche à réduire le temps de travail nécessaire à la production d’une marchandise donnée, ce n’est qu’un temps abstrait qu’il réduit. Par conséquent, le temps de travail “ socialement nécessaire ”, temps moyen nécessaire à la production d’une marchandise à un stade donné du développement des forces productives, renvoie, du point de vue de Michel Henry, “ à un travail moyen, accompli par un individu idéal, qui, par définition, ne saurait accomplir aucun travail. ”^[60]. Bien plus, c’est l’accroissement même du capital qui est rendu incompréhensible, pour Michel Henry, lorsque le travail n’est envisagé que comme travail quantifié. En effet, une quantité donnée ne peut logiquement contenir plus qu’elle-même. Il faut donc distinguer entre le capital variable (qui renvoie à la force de travail, c’est-à-dire à la main-d’oeuvre, donc à des individus) et le capital constant (instruments de travail et matières premières). Seul le capital variable peut s’accroître de lui-même, car seul le travail subjectif, c’est-à-dire renvoyant à l’effort singulier d’un être singulier, peut contenir plus que lui-même. Le capital n’est pas seulement accumulation primitive, il est avant tout accumulation de plus-value. Et la plus-value renvoie à la force de travail. Par conséquent, seule la plus-value permet d’expliquer l’accroissement en apparence autonome du capital. Qu’est-ce que la plus-value ?  C’est une somme d’argent que le capitaliste empoche en rémunérant le travailleur à la valeur de sa force de travail et non à la valeur de son travail. Pour bien comprendre ce phénomène, considérons un travailleur particulier. Ne pouvant se vendre lui-même sur le marché, ni vendre son travail matérialisé dans une marchandise, il souhaite vendre son travail à qui voudra l’utiliser. Mais alors, le problème se pose de calculer la valeur de ce travail. Puisqu’on considère que la valeur d’une chose est égale au temps de travail socialement nécessaire à sa production, alors la valeur du travail est égale au quantum de travail socialement nécessaire à sa production. Mais on tombe alors dans un cercle vicieux : le travail est mesuré par le travail. On doit donc, pour surmonter ce paradoxe,  considérer le travail, source de toute valeur, comme une marchandise. Dès lors, la valeur du travail équivaut au quantum de travail socialement nécessaire à la production des marchandises nécessaires à la reproduction du travail. Le travail est donc désormais considéré comme le produit d’un travail, c’est-à-dire qu’un travail donné est envisagé comme le produit du travail de ceux qui ont produit la nourriture, les vêtements, la formation professionnelle, etc. du travailleur. Mais ce qui est alors rémunéré n’est plus le travail lui-même mais la force de travail, force organique, physiologique, qui se laisse traiter comme une marchandise. Ainsi, le travailleur est rémunéré à la valeur des produits nécessaires à sa reproduction en tant que force de travail, et cette valeur est toujours très inférieure à la valeur de son travail : les produits nécessaires à sa reproduction quotidienne sont par exemple produits en 3 heures, alors que l’ouvrier travaille 8 heures dans la journée. La plus-value est alors la valeur des 5 heures de travail non rémunérées. Mais le capitaliste cherche à augmenter la plus-value en combinant plusieurs moyens. D’abord, le capitaliste peut allonger la journée de travail (plus-value absolue) ; il peut aussi chercher à diminuer la valeur de la force de travail de son ouvrier par une diminution de la valeur des moyens de reproduction de cette force de travail. Cette diminution peut s’effectuer, par exemple, par l’importation d’une main-d’œuvre étrangère moins chère. En outre, le capitaliste peut augmenter directement la productivité de son ouvrier, par l’introduction d’une machine. Ces deux derniers moyens produisent ce que Marx appelle la plus-value relative.

 Ainsi, la plus-value permet d’expliquer l’accroissement du capital précisément parce qu’elle met en rapport le capital avec la force de travail singulière et non seulement avec le travail immédiatement quantifié dans la conscience du capitaliste. Selon Marx, seul le travail produit de la valeur. Cela signifie que seul le capital variable, c’est-à-dire le capital investi dans la force de travail, accroît le capital total, incluant les instruments de travail et les matières premières. Ainsi, le capital, qui se définit précisément par le fait qu’il s’accroît, se fonde en dernier lieu sur la subjectivité des individus au travail. En lui-même, le capital n’est donc rien d’autre, pour Michel Henry, qu’une abstraction idéologique ; et le profit n’est qu’une mystification de la plus-value, mystification qui permet au capitaliste de croire que son capital s’accroît indépendamment du travail qualitatif fourni par l’ouvrier : “ Le caractère illusoire du taux de profit, et cela en dépit de son existence pure et simple sous la forme d’une fraction mathématique qui peut comme telle toujours être effectuée, se voit dans le fait que son calcul ne nous apprend strictement rien sur ce qui s’accomplit réellement à l’intérieur du procès de production de la valeur et ne peut donc en aucune façon se présenter comme une connaissance. ”^[61]. Par conséquent, toute “ science ” économique, c’est-à-dire toute économie non rapportée à la praxis subjective de l’individu, est elle-même idéologique, c’est-à-dire ignorante de la réalité vivante.

Mais si le capital pris en lui-même, c’est-à-dire indépendamment de son fondement subjectif, est une pure abstraction idéologique, cela paraît signifier également que le capitaliste ne peut pas avoir, en tant que capitaliste, d’individualité réelle, au sens où l’entend Michel Henry.

Le capitaliste est le “ naturé ”, par opposition au prolétaire qui est le “ naturant ”, c’est-à-dire qu’il est du côté de la pure conscience. Or, “ loin de pouvoir s’identifier à la réalité de cette subjectivité immanente qui constitue l’être intérieur de tout ce qui est vivant et fait de celui-ci chaque fois un individu, la “ conscience ” s’y oppose dans cette opposition qui est la représentation même, elle la représente de telle manière que cette opposition laisse nécessairement échapper l’intériorité vivante de la vie ”^[62]. Ainsi, pour Michel Henry, la conscience s’oppose à la vie même. Et la vie est toujours celle de la subjectivité immanente de l’individu. Mais alors, si toute la réalité vivante se situe du côté de la praxis subjective, comment expliquer l’opposition et la soumission du prolétariat comme classe d’individus au travail, à la classe bourgeoise ?  Comment peut-on même rendre compte de l’existence d’une classe bourgeoise si toute réalité est déniée aux capitalistes qui la constituent ?  En fait, il faut comprendre que la classe bourgeoise, identifiée par Michel Henry au capital, est une réalité purement économique, s’opposant à la classe ouvrière qui pour sa part est la réalité vivante. Il y aurait donc deux ordres de réalité, n’ayant aucune commune mesure. Dès lors, les individus qui constituent la classe bourgeoise n’ont pas la même valeur que les individus prolétaires. Il faut cesser de concevoir l’opposition des deux classes comme celle de deux totalités antagonistes, mais finalement considérées comme équivalentes dans leur opposition. Selon Michel Henry, “ la bourgeoisie, la relation de l’individu au capital, est une relation externe à une réalité idéale et s’oppose radicalement à la relation de l’ouvrier au prolétariat qui désigne une modalité de sa vie, son travail. ”^[63]. Cette distinction qualitative entre la bourgeoisie et le prolétariat, Michel Henry la rapporte exclusivement au Capital : “ il convient de distinguer la bourgeoisie des villes dont L’Idéologie allemande a montré qu’elle était définie par les caractères d’existence communs à un certain nombre d’individus et, d’autre part, la bourgeoisie au sens du Capital, qui se réfère au capital lui-même. ”^[64]. En effet, dans L’Idéologie allemande, Marx rapporte la formation de la classe bourgeoise comme classe à la réunion progressive de conditions de vie individuelles devenant, par leur réunion même, les conditions de vie communes d’une classe. Cependant, la réalité de “ caractères d’existence communs ” aux individus bourgeois ne paraît pas invalider en soi l’idée d’une “ relation externe à une réalité idéale. ” En effet, ce sont des intérêts communs qui poussent, à l’origine, les bourgeois à s’unir. Dans L’Idéologie allemande, la classe qu’ils forment par la suite repose donc en dernier lieu sur des intérêts et non sur une “ modalité de la vie ” de l’individu bourgeois, comme Michel Henry le laisse entendre. De plus, s’il y a dans L’Idéologie allemande une proximité entre le principe interne de la classe bourgeoise et celui du prolétariat, il semble que ce ne soit pas dans le sens d’une relation immanente de l’individu à sa classe. En effet, Marx identifie entre eux, dans un passage que nous avons déjà cité plus haut, le principe de constitution de la classe bourgeoise et celui du prolétariat : “ Les individus isolés forment une classe seulement pour autant qu’ils ont à mener un combat commun contre une autre classe;  pour le reste, ils se retrouvent ennemis par le jeu de la concurrence. Par ailleurs, la classe se détache à son tour des individus. ”^[65]. Il y aurait donc, dans L’Idéologie allemande, de quoi fonder la conception structuraliste de classes s’opposant comme des “ totalités ” antagonistes. Dans tous les cas, la notion de vie, à laquelle se réfère Michel Henry pour rejeter cette conception, semble porteuse d’une certaine ambiguïté. Certes, elle facilite la compréhension de certaines catégories économiques du Capital. Mais dans le même temps, elle véhicule une sorte d’immanentisme absolu, difficilement justifiable d’un point de vue philosophique, et qui, comme nous allons le voir, s’accompagne d’un rejet de la dialectique, pourtant inhérente au projet scientifique de Marx. En prenant comme principe interprétatif de l’intégralité de l’œuvre de Marx la notion de vie, rapportée à la subjectivité immanente de l’individu organique, Michel Henry est conduit à résorber l’idéologie et la conscience elle-même dans cette subjectivité immanente. Dès lors, idéologie et conscience sont considérées comme fondamentalement illusoires et opposées comme telle à la réalité vivante. Plus précisément, toute teneur ontologique est déniée à ces deux phénomènes ; seul leur utilité temporaire pour la vie elle-même leur confère une épaisseur par principe éphémère. “ Les élucubrations du cerveau humain sont, elles aussi, des sublimations nécessaires du processus matériel de leur vie, empiriquement constatable et lié à des conditions matérielles. […] Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, c’est la vie qui détermine la conscience. ”^[66]. Ainsi, il y a bien chez Marx une volonté de retour aux individus vivants. Mais ces individus vivants sont des êtres sociaux, pris dans certains rapports. Or, en radicalisant la critique marxienne de l’idéologie, Michel Henry est nécessairement conduit à une vision minimale de l’individu. “ Pour Michel Henry, le partage ne se fait donc pas entre l’idéologie vraie et l’idéologie fausse, mais entre la vie et l’idéologie. ”^[67]. Dans ce contexte, il ne reste à l’individu que sa force singulière. Son individualité propre ne se fonde que dans le travail. Le travail, dans sa réalité subjective, c’est-à-dire en tant qu’il est effort singulier, est seul constitutif de l’individualité des hommes. Mais dans sa réalité sociale, c’est-à-dire en tant qu’il est soumis au capital qu’il crée, le travail est voué à disparaître pour laisser la place au libre développement des individualités particulières. Le travail subjectif serait donc ce qui conditionne l’individualité dans son existence organique ; le travail social serait ce qui en limite le déploiement. Ainsi, M. Henry assimile la pensée de Marx, en tant qu’elle permet d’utiliser la catégorie de travail pour articuler la conscience et la vie, l’idéologie et l’être, à une véritable philosophie de l’individu. Mais l’individu y est défini comme “ subjectivité immanente ” de la vie, ce qui le rapproche quelque peu d’un pur flux de sensations. Il reste à justifier une telle vision, et c’est en tentant de la justifier que nous ferons apparaître le mieux les implications et les conséquences du rejet de la dialectique par Michel Henry.

 

2-Les apories de l’individu monadique ou le double rejet de la dialectique et du matérialisme :

       M. Henry entend démontrer que l’apparition des individus réels est corrélative, chez Marx, de la déchéance de l’humanisme : “ Ainsi l’essence humaine, loin de pouvoir définir la réalité des individus dont elle serait l’essence, n’est que la représentation de cette réalité dans une philosophie de la conscience. ”^[68]. La conscience étant nécessairement, selon Michel Henry, illusion idéologique, l’individu de Marx s’opposerait donc à l’homme, comme la réalité à l’irréalité. Cependant, Michel Henry prend en compte la critique adressée par Marx à l’individualisme de Stirner, critique qui pourrait en effet servir à invalider toute tentative d’assimilation de la pensée de Marx à une philosophie de l’individu. Mais selon Michel Henry, ce que Marx reprocherait à Stirner, ce serait son hégélianisme qui consisterait “ à transposer purement et simplement en l’homme le processus d’autocréation de l’universel. ”^[69]. Cette analyse du conflit Marx/ Stirner a en soi une certaine pertinence. Le problème, c’est que M. Henry s’en sert pour dénier à Marx toute prétention dialectique d’ensemble : avec Marx, “ c’est l’être même de l’individu qu’il s’agit de défendre contre sa reconstruction dialectique à l’aide de catégories, reconstruction qui, en tant qu’idéale, ne peut être que la dissolution de cet individu et de sa vie réelle. ”^[70]. Or, le rejet de la dialectique implique une vision minimale de l’individu : “ L’individu est ce qui ne peut être séparé de soi ”^[71]. En effet, le retour à la subjectivité monadique conçue comme réalité ultime favorise nécessairement une interprétation non- dialectique de l’histoire, c’est-à-dire une vision pour laquelle les périodes de crises révolutionnaires sont la marque d’oppositions tranchées entre des pôles ontologiquement hétérogènes et qui ne peuvent “ dès lors entrer dans une “ relation dialectique ” dont ils seraient les membres au même titre. ”^[72]. Ainsi, Michel Henry paraît développer, selon l’expression d’Arnaud François, une interprétation “ nominaliste ” de Marx. Pourtant, c’est bien à un nominalisme radical que Marx était confronté à travers son opposition à Max Stirner. Il peut donc sembler étonnant que Michel Henry reprenne à son compte la critique de l’individualisme stirnérien par Marx. Comme le rappelle Etienne Balibar, Stirner est un “ nominaliste radical ” pour qui “ toute “ généralité ”, tout “ concept universel ” est une fiction forgée par des institutions pour “ dominer ” (en l’organisant, en la classant, en la simplifiant, voire tout simplement en la nommant) la seule réalité naturelle, à savoir la multiplicité des individus dont chacun est “ unique en son genre ”^[73]. Or, Michel Henry, dans son rejet du structuralisme d’Althusser, semble bien développer à l’égard de la “ totalité ” la même méfiance que celle développée par Stirner à l’égard de “ toute généralité ”. Bien plus, le souci de protéger la “ multiplicité des individus ” qui caractérise, selon Etienne Balibar, la position de Stirner, semble se retrouver à l’identique dans l’interprétation de Marx par Michel Henry. Il se peut donc que ce soit pour maintenir la cohérence interne de sa propre interprétation que Michel Henry ait été amené à résorber la critique que Marx adresse à Stirner dans une hypothétique défense de l’individu contre la dialectique. En effet, Michel Henry tend à identifier la dialectique et l’hégélianisme. Dès lors, de son point de vue, Stirner n’est pas un nominaliste mais bien plutôt un transfuge de la dialectique hégélienne. Et la critique de Stirner par Marx ne serait qu’une énième occasion pour ce dernier de régler ses comptes avec l’idéalisme hégélien. Mais le problème d’une telle vision est qu’elle ignore ostensiblement le fait que L’Idéologie allemande est avant tout une réponse à L’Unique et sa propriété, paru en 1844. Or, face à l’objection stirnérienne, que trouve-t-on dans L’Idéologie allemande ?  Manifestement, on y trouve autre chose qu’un simple abandon de l’idéologie au profit de la réalité vivante, abandon qui s’accompagnerait d’une stigmatisation de l’idéologie comme illusion. En effet, Marx et Engels étudient, à travers leur critique de l’idéologie, les conditions matérielles et sociales de sa genèse. Or, si l’idéologie n’était qu’illusion, il n’y aurait qu’à s’en débarrasser par une opération de la pensée, rejoignant en cela la manière dont Stirner croit se débarrasser de l’Etat. Mais si précisément cela est impossible, c’est bien parce que l’idéologie participe, comme l’a montré Althusser, à la reproduction de l’ordre établi, c’est-à-dire des conditions de la production : “ la reproduction de la force de travail exige non seulement une reproduction de sa qualification, mais, en même temps, une reproduction de sa soumission aux règles de l’ordre établi, c’est-à-dire une reproduction de sa soumission à l’idéologie dominante pour les ouvriers et une reproduction de la capacité à bien manier l’idéologie dominante pour les agents de l’exploitation et de la répression ”^[74]. La preuve de l’effectivité ontologique de l’idéologie comme force de reproduction est l’existence, au sein même de la classe bourgeoise, d’une division du travail entre membres actifs et penseurs. “ La division du travail, nous l’avons vu, est une des puissances principales de l’histoire. Elle se rencontre aussi dans la classe dominante sous forme de division entre le travail matériel et le travail spirituel, si bien que cette classe est en partie constituée des penseurs de cette classe (c’est-à-dire les idéologues actifs, les inventeurs de concepts, ceux qui font de l’élaboration de l’illusion de cette classe sur elle-même leur revenu principal) ”^[75]. Ainsi, l’idéologie n’est pas, du point de vue même de Marx, indistinctement illusion, sinon elle ne pourrait s’insérer dans une division du travail. L’insertion de l’idéologie dans une division du travail nous invite par ailleurs à devoir distinguer entre “ les abstractions qui représentent une connaissance réelle ” et “ celles qui n’ont qu’une fonction de méconnaissance et de mystification. ”^[76]. Ainsi, l’idéologie n’échapperait pas, à l’inverse de ce que prétend Michel Henry, aux critères du vrai et du faux. Certes, on peut voir en Stirner un transfuge de l’idéalisme hégélien,  mais il semble difficile d’en déduire que l’opposition de Marx à Stirner doit forcément se traduire par un rejet de toute dialectique. Stirner a ceci en commun avec les jeunes hégéliens que critique Marx qu’il croit, en dépit de sa critique virulente de Hegel, en la domination des idées, des concepts universels et des universaux en général sur les hommes. Face à cette fausse domination, Stirner propose seulement un retour à l’individu, qu’il conçoit de façon idéaliste à travers l’Unique. Il n’y a donc pas de réelle dialectique chez Stirner. Par contre, la critique marxienne de l’idéologie est éminemment dialectique. Elle articule en effet les idées, les représentations, à la praxis et ne peut donc pas servir de support à un rejet unilatéral et indifférencié de l’idéologie. Par conséquent, il semble que Michel Henry ait simplement opéré une négation ambiguë de l’idéologie. Bien plus, il se peut que le reproche formulé par Marx à l’encontre des jeunes hégéliens en général et de Stirner en particulier puisse être adressé à Michel Henry lui-même. En effet, Michel Henry n’accrédite-t-il pas la croyance selon laquelle il suffirait de se débarrasser en pensée d’une réalité concrète pour s’en débarrasser dans la réalité ?  Certes, Michel Henry ne se réfère pas à une catégorie telle l’Unique pour contester les “ totalités ”. En cela, sa démarche ne peut être comparée à celle des jeunes hégéliens, dont Marx fournit le résumé suivant : “ On commence par isoler des catégories hégéliennes pures, non falsifiées, telles que Substance, Conscience de soi, pour les profaner ensuite par des noms plus séculiers tels que Genre, Unique, Homme, etc. ”^[77]. Cependant, sa référence à la vie et à la subjectivité immanente et monadique de l’individu n’en est que plus problématique. La réalité ultime, irréductible, que constituent les individus de Michel Henry, est difficilement repérable empiriquement. Dans tous les cas, le rejet de la dialectique qui accompagne une telle conception de la réalité rend difficile l’explicitation du problème de la “ fin du travail ” annoncée par Marx, notamment dans L’Idéologie allemande. Dans cet ouvrage comme dans les Manuscrits de 44, le travail est décrit comme constitutif de l’essence humaine. Par conséquent, postuler la fin du travail ne peut se faire qu’à condition d’admettre un mouvement dialectique de l’histoire, dans lequel l’essence même de l’homme serait prise. Dans cette perspective, le travail ne peut pas être considéré comme une simple limitation extérieure, de laquelle les individus n’auraient qu’à se débarrasser pour exister pleinement, c’est-à-dire sans que les modalités de leur être même en soient par là radicalement modifiées.

Le rejet problématique de la dialectique marxienne s’accompagne chez M. Henry d’un autre rejet tout autant problématique : celui du matérialisme. Selon M. Henry, le matérialisme revient à poser la nature comme créatrice ultime de la valeur. Or, toujours pour M. Henry, l’intérêt de la philosophie de Marx réside dans le fait qu’elle montre que seul le travail est créateur de valeur. Or, le travail étant essentiellement subjectif, postuler l’impossibilité de l’insertion de la force de travail dans la nature ne revient-il pas à dresser la “ subjectivité monadique ” de l’individu lui-même contre la nature, au point d’en faire une pure vue de l’esprit ?  De surcroît, Michel Henry étudie Marx à partir d’une vision du matérialisme que ce dernier critique dans ses Thèses sur Feuerbach : le matérialisme ontologique du XVIII° siècle. A partir de là, il n’est pas difficile de prétendre trouver chez Marx les fondements d’un rejet radical du matérialisme en général. Cependant, même si l’on admet l’identification que réalise Michel Henry entre le matérialisme “ ontologique ” et le matérialisme en général, il peut être opportun de revenir aux textes de jeunesse de Marx, et notamment à La Sainte Famille. Par un tel retour, on s’aperçoit que le matérialisme ontologique n’a pas été immédiatement rejeté par Marx. Bien plus, Marx s’est d’abord appliqué à montrer les liens qui rattachent le matérialisme ontologique au socialisme et au communisme. Certes, le socialisme et le communisme en question ne sont pas ceux de Marx lui-même. Dans le Manifeste du parti communiste, on sait que Marx différenciera sa doctrine “ scientifique ” des formes “ utopiques ”, “ conservatrices ” et “ réactionnaires ” du socialisme et du communisme. Cependant, cela n’enlève en rien l’intérêt qu’il y a à rapporter l’analyse que fait Marx du matérialisme avant de développer sa propre théorie. En effet, il semble qu’il y ait chez le jeune Marx les fondements d’une véritable théorie matérialiste de l’individu pouvant servir d’outil critique face à l’individu phénoménologique que Michel Henry déduit de Marx. Dans La Sainte Famille, Marx affirme : “ Si l’homme n’est pas libre au sens matérialiste, c’est-à-dire s’il est libre, non par la force négative d’éviter telle ou telle chose, mais par la force positive de faire valoir sa vraie individualité, il ne faut pas châtier le crime dans l’individu, mais détruire les foyers antisociaux du crime et donner à chacun l’espace social nécessaire à la manifestation essentielle de son être. ”^[78]. Ainsi entend-il mettre en évidence la relation du matérialisme du XVIII° siècle avec le socialisme et le communisme : la vraie individualité, c’est-à-dire l’identité avec soi-même, de même que l’intérêt privé, ne sont pas abandonner ici au libéralisme. L’intérêt privé, que le matérialisme valorise à travers la jouissance, doit se confondre avec l’intérêt humain ; et pour cela, “ il faut organiser le monde empirique de telle façon que l’homme (…) y fasse l’expérience de sa qualité d’homme. ”^[79]. Pour renforcer cette déduction, Marx s’appuie même sur Bentham et sa critique de l’intérêt public comme une fiction au nom de laquelle on sacrifie l’intérêt soi-disant privé de quelques individus^[80]. Bien entendu, La Sainte Famille étant un texte de jeunesse, on ne peut légitimement s’appuyer que sur lui pour défendre l’idée d’un matérialisme marxien. Mais on ne peut pas non plus l’ignorer purement et simplement puisqu’on retrouve dans des textes ultérieurs, notamment les Thèses sur Feuerbach, la thématique du matérialisme. La question sur laquelle on ne peut éviter de retomber ici est encore celle du tournant opéré par Marx entre les textes de jeunesse et les textes de maturité. Comme on le sait, Michel Henry reconnaît l’existence d’un tel tournant, qu’il situe en 1845, entre “ l’ontologie de l’universel ” et le souci des “ individus vivants ”, ontologie du singulier^[81]. Mais précisément, cette interprétation ontologique de Marx nous paraît laisser échapper l’articulation dialectique de l’universel et du singulier au profit d’oppositions tranchées. Or, opposer le singulier à la fausse ontologie de l’universel renvoie manifestement à une vision idéaliste de l’individu : sans rapport à l’universel, ce dernier est nécessairement auto-positionné. Le matérialisme “ ontologique ” du jeune Marx renvoie donc à un individu plus tangible que l’individu monadique de Michel Henry. L’individu de La Sainte Famille renvoie à l’intérêt privé, à la jouissance, à un certain sensualisme. Mais, comme nous l’avons montré, l’intérêt privé de cet individu renvoie à un impératif d’organisation sociale. L’individu est donc bien compris comme un être social. S’il s’auto-positionne, c’est au sein de la totalité sociale.

Le rejet de la dialectique au profit d’oppositions tranchées paraît favoriser des résurgences idéalistes qui ne peuvent manquer de se cristalliser autour d’une vision négatrice de l’individu et de l’individualité en général. En ce sens, il se pourrait que le fait d’inscrire la subjectivité au cœur du procès de travail ne soit qu’un moyen détourné et habile de la réduire à l’évanescence. Il est donc nécessaire de recourir à d’autres prémisses que ceux de M. Henry, si l’on ne veut pas retomber dans l’idéalisme que Marx condamnait lui-même.

 

 

II)  La Théorie critique comme ré- introduction de la notion d’individu dans un cadre matérialiste revisité :

 

A) Le freudo-marxisme et le souci humaniste de la réalisation de soi :

  

1- La conscience comme “ victime ” des rapports de production :

       Dans une perspective différente de celle de Michel Henry, Marcuse soutient que le communisme constitue “ par sa nature même ”, “ une nouvelle forme d’individualisme ”^[82]. Pour parvenir à cette thèse, il s’appuie sur l’analyse marxienne du processus de réification et, à l’inverse de M. Henry, sur la réaffirmation du caractère éminemment dialectique du mouvement de l’histoire lui-même. De la domination de la sphère des marchandises sur les relations personnelles, Marcuse tire l’idée que “ la conscience de l’homme devient la victime des rapports de production ”^[83] et, ce faisant, attribue une primauté ontologique à la conscience sur la matière et la praxis.

En effet, il semble que, selon Marcuse, le matérialisme de Marx ne soit que pédagogique et ait vocation à s’annuler lui-même dans la pratique. Plus précisément , Marcuse considère que “ la vérité de la thèse matérialiste doit s’accomplir dans sa négation. ”^[84]. Mais de quel matérialisme Marcuse s’inspire-t-il ?  Comme nous l’avons vu plus haut en étudiant l’interprétation que Michel Henry fournit de l’œuvre de Marx, il y a manifestement une évolution de la thèse matérialiste au sein même de la démarche marxienne. D’abord “ reconnaissant ” à l’égard du matérialisme du XVIII° siècle dont il montre dans La Sainte Famille les liens qui le rattachent au communisme, Marx s’en distingue radicalement dans ses Thèses sur Feuerbach, notamment dans la dixième thèse : “ Le point de vue de l’ancien matérialisme, c’est la société civile, le point de vue du nouveau, c’est la société humaine. ” Or, qu’est-ce que la société civile ?  C’est la société fondée sur la compétition de ses membres entre eux. L’expression allemande qui correspond à “ société civile ”, bürgerliche Gesellschaft, est plus explicite de ce point de vue, puisque “ bürger ” signifie “ bourgeois ”. Or, dans son sens ancien, le “ bourgeois ” est “ l’habitant d’un bourg “ franc ”, un “ franc bourgeois ” affranchi d’obligations, de charges et de redevances à l’égard d’un seigneur laïc ou religieux, et qui ainsi n’a de compte à rendre qu’à lui-même de ses comportements, et en particulier de ses comportements économiques ”^[85]. Ainsi, l’ancien matérialisme est celui qui pose un individu sensitif, que Marx juge abstrait, idéal, resté prisonnier dans son élaboration même de la scission immanente à la société civile, société bourgeoise, entre les intérêts privés et l’intérêt général. Mais il est intéressant de constater ici que ce qui est opposé au matérialisme ancien de la société civile, c’est le matérialisme de la société “ humaine ”. Cette référence à la société humaine ne réactive-t-elle pas l’humanisme de l’ancien matérialisme, lequel notamment chez Feuerbach ne pensait l’individu intuitif que dans une articulation avec la problématique d’une aliénation de l’essence humaine ?  Cette question, comme nous allons le voir, pourrait tout aussi bien être adressée à Marcuse. En effet, la thèse de ce dernier, selon laquelle la vérité matérialiste aurait à s’accomplir dans sa propre négation, est ébauchée à partir du matérialisme des écrits de Marx de la période 1844-1846, période qui inclut donc les Manuscrits de 44, mais aussi les Thèses sur Feuerbach et L’Idéologie allemande. Or, on sait que les Thèses sur Feuerbach et L’Idéologie allemande sont communément considérées comme les œuvres de rupture, dans lesquelles Marx  critique l’humanisme feuerbachien, puis en tire les conséquences : dans L’idéologie allemande, Marx quitte le terrain exclusivement philosophique des Thèses pour entrer dans l’élaboration du matérialisme historique. Pourtant, Marcuse semble rapporter L’Idéologie allemande à la problématique humaniste de l’aliénation, maintenant ainsi l’ambiguïté du matérialisme défendu par Marx dans les Thèses, au-delà du seul cadre de ces thèses. C’est en tous cas le matérialisme en tant qu’il s’articule à la question de l’aliénation de l’essence humaine qui intéresse Marcuse. Dès lors, selon ce dernier, le fil conducteur qui permet de passer des textes de jeunesse au Capital est celui de la réification, processus par lequel “ la société capitaliste transforme toutes les relations personnelles entre hommes en rapports objectifs entre choses. ”^[86]. Le “ fétichisme de la marchandise ”, expression que l’on trouve dans le Capital, ne serait qu’une autre expression équivalente pour désigner ce processus de réification dans un langage plus économique. Ainsi, du point de vue de Marcuse, qui paraît résorber le conflit entre matérialisme sensitif et matérialisme de Marx dans un seul matérialisme au contenu contradictoire, il y aurait continuité entre les œuvres de 1844-1846 et le Capital. En fait, Marcuse a bien compris que Marx critique le matérialisme sensitif de Feuerbach. Mais il ne conçoit pas les Thèses sur Feuerbach comme un tournant dans la pensée de Marx par rapport aux écrits antérieurs, que sont notamment les Manuscrits de 44, dans la mesure où c’est par un retour à Hegel qu’il envisage la critique marxienne du matérialisme sensitif de Feuerbach. Or, en effet, les Manuscrits de 44 sont encore teintés d’hégélianisme. Par conséquent, on peut considérer la critique du matérialisme feuerbachien comme une conséquence de l’hégélianisme de Marx. Et c’est ce que Marcuse semble faire. Pour lui, le matérialisme sensitif n’est pas à critiquer comme un idéalisme déguisé face auquel seul le matérialisme de Marx constituerait un matérialisme authentique. Au contraire, dans Raison et Révolution, le matérialisme de Feuerbach apparaît seulement comme un matérialisme incomplet qui ne saurait être complété que par la réintroduction en son sein de certains éléments “ positifs ” de l’idéalisme hégélien. Et le mérite d’une telle réintroduction reviendrait précisément à Marx. Mais quels sont ces éléments “ positifs ” de l’idéalisme achevé fourni par Hegel ? En fait, ces éléments peuvent être ramenés à un seul : la mise en lumière du rôle matériel du travail, lequel “ entraîne la certitude sensible et la nature dans le processus historique. ”^[87]. Le matérialisme de Feuerbach ne serait donc pas faux en lui-même ; simplement, du point de vue de Marcuse, il aurait le défaut de ne pas rendre compte des moyens nécessaires à mettre en œuvre pour parvenir à son propre objectif de libération de l’homme : “ Le travail transforme les conditions naturelles de l’existence humaine en conditions sociales. C’est pourquoi, en négligeant le processus du travail dans sa philosophie de la liberté, Feuerbach a négligé le facteur décisif par lequel la nature pourrait devenir le moyen de la liberté. ”^[88]. Ainsi, Marcuse ne paraît pas remettre en question le fait que ce soit en dernier recours la nature qui fonde la liberté. Son interprétation de Marx reste donc tributaire du naturalisme de Feuerbach, le naturalisme étant considéré comme l’élément inconditionnel en même temps qu’insuffisant de tout matérialisme authentique, c’est-à-dire de tout matérialisme ne pouvant s’accomplir que dans sa propre négation.

Pour prendre toute la mesure de cette position de Marcuse, il faut revenir ici à son interprétation personnelle de l’idéalisme de Hegel. Selon Marcuse, l’apport premier de la philosophie de Hegel est d’avoir compris l’antagonisme traditionnel du sujet et de l’objet comme l’expression d’un antagonisme réel, ancré dans l’histoire. L’objet est essentiellement objet du désir de l’homme. Ce dernier doit s’approprier cet objet pour satisfaire un besoin. Or, cette appropriation ne peut être directe. Dans son rapport aux objets, l’homme dépend d’une puissance extérieure : “ Il lui faut se mesurer à la nature, au hasard, aux intérêts des autres possesseurs. ”^[89]. C’est dans ce contexte que l’homme est aliéné : son aliénation consiste en  sa soumission à l’égard de choses dont il est pourtant lui-même à l’origine. Or, cet état d’aliénation est voué à se supprimer pour que la Raison puisse se réaliser : “ la réalisation de la Raison implique que l’on surmonte cette aliénation et que s’élabore une situation où le sujet se reconnaîtra lui-même dans tous ses objets. ”^[90]. Et c’est encore le travail qui permet de surmonter l’aliénation dont il est à l’origine. Selon Marcuse, Marx est, jusqu’à ce point, en accord avec Hegel. La défaillance de la philosophie de Hegel tiendrait au fait qu’elle considère que l’abolition de l’aliénation est déjà acquise à travers l’état monarchique de la société civile qu’il suffirait seulement de libérer de l’absolutisme. C’est cette coïncidence immédiate de la réalité et de la théorie qui serait à remettre en cause. Et c’est précisément ce que fait Marx en mettant en évidence l’existence du prolétariat comme négativité de la société bourgeoise. Le travail étant selon Hegel ce qui détermine l’essence de l’homme, le prolétariat en tant qu’il est l’agent du travail dans la société bourgeoise, devrait incarner l’essence de l’homme. Or, précisément, comme le montre Marx, le prolétaire se caractérise par la perte de son essence d’homme. “ L’existence du prolétariat constitue ainsi un témoignage vivant du fait que la vérité n’a pas été réalisée : l’histoire et la réalité sociale “ nient ” par elles-mêmes la philosophie. ”^[91]. Et c’est là, selon Marcuse, tout l’intérêt de la critique marxienne de la philosophie hégélienne : la négation de la philosophie. Dès lors, c’est la manière dont est comprise cette négation qui permet de distinguer Marx de Feuerbach. Dans la perspective de ce dernier, “ la philosophie est niée et accomplie par la nature. ”^[92]. Concrètement, cela signifie que c’est la nature elle-même qui impose la souffrance à l’homme, par l’intermédiaire de l’objet. L’environnement naturel n’étant pas immédiatement adapté à l’homme, ce dernier doit se l’approprier. Originellement, le moi est donc passif face à son environnement. Ce n’est que dans la mesure où celui-ci lui impose une certaine souffrance qu’il se met en mouvement. Pour Feuerbach, le sujet est donc “ primordialement réceptivité, il est déterminé et non auto-déterminant ”^[93]. Dès lors, l’enjeu du processus de libération n’est pas la suppression de la passivité originelle du sujet, mais sa transformation “ en une source d’abondance et de bonheur ”. Par ce naturalisme, l’individu n’est pas, comme c’est le cas chez Kierkegaard (dont Marcuse reprend également la démarche en la critiquant), un “ individu isolé de tous les autres ” dans “ son individualité la plus intime ”^[94]. Chaque individu a ceci de commun avec les autres que son individualité est déterminée de l’extérieur, par la nature. Mais dans le contexte de cette détermination, le sujet feuerbachien reste finalement statique. Chaque intuition sensible est unique dans son contenu, mais elle ne vaut que comme symptôme d’une sensibilité humaine ontologiquement fixée. Et c’est là, selon Marcuse, que Marx se distingue de Feuerbach en reprenant Hegel à son compte. Pour Hegel comme pour Marx, “ le travail entraîne la certitude sensible et la nature dans le processus historique. ”^[95]. Ainsi, Marcuse semble considérer le matérialisme de Marx comme un naturalisme dans lequel la dialectique héritée de l'idéalisme aurait été réintroduit. Dans cette perspective, Marx serait à considérer comme l’initiateur d’une réconciliation dynamique de deux traditions philosophiques opposées, sinon antagonistes. Dès lors, il est possible de s’appuyer sur Marx pour concevoir la conscience comme “ victime ” des rapports de production. La reprise par Marx de la problématique de l’aliénation de l’homme constitue pour Marcuse la trace du maintien de la référence critique au matérialisme de Feuerbach. Or, cette problématique de l’aliénation de l’homme renvoie à un primat ontologique de la conscience. Mais ce primat qui apparaît négativement chez Feuerbach, du fait que ce dernier ne rend pas compte de la genèse de la conscience, apparaît chez Marcuse comme vérité positive. Par ailleurs, le rôle déterminant qui est reconnu par Marx aux rapports de production semble être pour Marcuse l’apport de l’héritage de la dialectique hégélienne, qui conçoit le travail comme détermination ultime de la société et de l’existence humaine dans la totalité de son déploiement. Ainsi, Marcuse considère que, du point de vue de Marx, la seule erreur de Hegel est d’avoir jugé la raison et la liberté comme étant déjà réalisée dans la pratique. Ainsi, le point de divergence entre l’idéalisme hégélien et le matérialisme de Marx tiendrait essentiellement à la définition de ces termes de liberté et de raison : “ En dernier analyse, l’étude du procès du travail est absolument requise pour la connaissance des conditions nécessaires à la réalisation de la raison et de la liberté dans le vrai sens de ces termes ”^[96].

Par conséquent, le matérialisme de Marx aurait pour objectif la réalisation pratique des impératifs de l’idéalisme, et c’est en ce sens qu’il serait à concevoir comme un matérialisme d’essence contradictoire, porteur en puissance de sa propre négation. C’est en tous cas dans une telle perspective interprétative que s’engage Marcuse. Le matérialisme de Marx étant déterminé par “ le caractère matérialiste de l’ordre social établi, où une économie incontrôlée légifère sur toutes les relations humaines ”, tout l’enjeu consiste à articuler une analyse juste et complète de cet ordre avec un refus d’hypostasier les conclusions auxquelles nous mène cette analyse. Dès lors, Marcuse soutient que la réalisation de la liberté requiert “ la libre rationalité de ceux qui l’accomplissent ” tout en concédant que la société capitaliste repose sur la négation et l’anéantissement de cette libre rationalité^[97]. Il faut donc postuler que l’individu libre existe déjà en puissance dans la société capitaliste. Pour justifier ce postulat, Marcuse invoque le fait que le travail n’est pas seulement activité économique, mais avant tout activité existentielle de l’homme ; ce qui permet de faire apparaître l’aliénation dans le travail comme une “ anormalité ” à l’égard de l’essence de l’homme. Du coup, la libre rationalité peut être invoquée ; le travail dans la société capitaliste n’épuiserait pas l’essence de l’homme. Mais est-ce qu’il suffit de contester le caractère métaphysique, abstrait, de la dialectique (hégélienne) pour que celle-ci vienne se concrétiser dans la pratique comme dépassement réel de la négativité ?  Par sa propre reformulation de la critique marxienne de l’économie politique, Marcuse semble en effet se contenter de projeter la dialectique sur la pratique, faisant d’elle le mouvement de l’existence par opposition au mouvement de l’être qu’elle est censée figurer chez Hegel : “ La vie sociale de l’homme inclut la négativité, mais aussi son dépassement. La négativité de la société capitaliste réside dans l’aliénation du travail, la négation de cette négativité adviendra avec l’élimination du travail aliéné. ”^[98]. 

 

2- Division sociale du travail, limitation d’Eros, et principe de rendement :

       Pour Marcuse, nous l’avons dit, le travail détermine l’existence. En posant une telle définition, Marcuse se réfère explicitement à Hegel. Chez Hegel, en effet, le travail apparaît “ comme un mouvement fondamental de l’existence humaine ”^[99]. Par le travail, la conscience s’extériorise dans l’objet qu’elle forme et se forge ainsi, par l’intermédiaire de l’objet, son “ être-pour-soi ” : “ l’opération formatrice est […] la singularité ou le pur être-pour-soi de la conscience ”^[100]. Ainsi, le travail doit être envisagé comme la pratique de l’existence, par opposition à une simple activité particulière. Dans la perspective hégélienne que reprend Marcuse, le travail ne peut pas être enfermé dans une sphère économique, c’est-à-dire qu’il ne doit plus être “ défini par la nature de son objet, ni par sa finalité, son contenu, son résultat, etc., mais par la façon dont l’existence humaine est affectée dans le travail ”^[101]. Comment l’existence humaine est-elle affectée dans le travail ?  Pour répondre à cette question, il est nécessaire de comparer le travail au jeu. Par une telle comparaison, on prend en effet conscience de la négativité immanente à tout travail : dans le jeu, l’homme suspend les lois objectives pour y substituer sa propre norme qu’il reconnaît librement comme une obligation. Au contraire, dans le travail, l’homme se conforme aux lois naturelles de l’objet pour parvenir précisément à s’approprier ce dernier. Dans le jeu, “ c’est lui-même que l’homme retrouve. Il conquiert une dimension de sa liberté que le travail lui refuse ”^[102]. Ainsi, a priori, le jeu semble être le terrain le plus propice au développement de l’individualité morale de l’homme, c’est-à-dire de sa personnalité, de l’ensemble des caractères qui en font un individu singulier. Cependant, le jeu ne paraît pouvoir être compris que dans la mesure où on le rapporte au travail. La liberté constitutive du jeu ne serait donc qu’apparente dans le sens où elle se fonderait en dernier lieu sur la dimension de nécessité,  caractéristique du travail. Autrement dit, il faut comprendre que jouer, c’est avant tout “ cesser de travailler, c’est se reposer pour travailler ”^[103]. Le travail est donc structurellement premier dans l’existence humaine. Ce n’est que par rapport à lui que l’on peut définir le jeu et toutes les activités qui ne sont pas du travail. En tant que pratique, le travail est au fondement, au principe de toute activité ludique. Mais c’est négativement, dans son rapport au jeu, que l’on peut précisément déterminer le travail. Selon Marcuse, le travail se caractérise par le fait qu’il est continu, permanent et pénible. Le travail est continu dans le sens où il requiert une tension constante de l’existence ; permanent, dans la mesure où c’est par lui que l’existence humaine prend une forme objective, c’est-à-dire accède à un être véritable, historique. Enfin, le travail est ontologiquement pénible parce qu’il implique la soumission à la loi de l’objet.

Ainsi, la continuité du travail et son caractère pénible permettraient paradoxalement à l’existence humaine d’accéder à un mode d’être véritable, c’est-à-dire à une certaine permanence. Aussi, le travail n’est-il pas la condition dernière de toute individualité, en dépit de la négation immédiate qu’il impose à l’individu qui travaille ?  Plus précisément, si le travail implique la soumission du travailleur aux lois de l’objet et, par là, la négation immédiate de son individualité particulière, il est en même temps ce qui permet à l’homme de s’approprier son environnement naturel et donc, ce qui permet à l’homme d’accéder à un être véritable. Ainsi, par le travail, l’homme conçoit son existence comme une tâche qu’il doit accomplir. Par conséquent, le travail nous amène à comprendre l’homme autrement que comme un simple organisme biologique, qui ne serait mû que par le désir linéaire de satisfaire ses besoins. Selon Marcuse, c’est “ le libre déploiement de l’existence dans ses vraies possibilités ”^[104] qui est la fin dernière de tout travail. Le travail est donc un concept ontologique, avant d’être un concept économique. Et le besoin ne serait donc pas le moteur dernier de la pratique. Certes, “ l’indigence vitale de l’homme ” permet d’expliquer le travail. Mais, selon Marcuse, il faut comprendre cette “ indigence vitale ” comme un “ état de fait ontologique [...], donné par la structure même de l’être de l’homme ”^[105]. 

Cependant, si le travail est un concept ontologique, comment expliquer qu’il soit traditionnellement rapporté à la seule sphère d’activités économiques ?  Pour Marcuse, c’est la division du travail qui fonde cette restriction du concept de travail à l’activité économique. Or, la division du travail est inhérente au travail lui-même. En effet, “ ce dont une existence donnée a besoin pour son déploiement […] lui vient d’autrui et d’un passé qui n’est pas le sien, et aboutit à autrui et à un avenir qui ne l’est pas davantage. […]. Une existence, par elle-même, se déroule avec autrui, auprès d’autrui et pour autrui ; sa pratique, à l’intérieur de la totalité de la communauté historique, est donc fragmentaire ”^[106]. Ainsi, c’est l’enracinement du travail dans le temps de la communauté historique qui fonde la nécessité de sa division naturelle (c’est-à-dire en fonction des capacités physiques, du sexe, etc.) et sociale (entre classes, professions, etc.). Selon Marcuse, ces deux formes de division du travail ont ceci en commun qu’elles se réalisent dans l’opposition entre dominants et dominés. Mais avec la division sociale du travail, les tâches de production et de reproduction de la communauté, c’est-à-dire les tâches liées à la satisfaction des besoins immédiats de la communauté, sont déléguées à une classe particulière. Et l’existence de chacun des membres de cette classe est toute entière absorbée dans la seule dimension de la nécessité. Ce n’est donc que “ la division économico- sociale du travail, fondée sur le rapport d’une domination à une servitude [qui] brise l’unité essentielle des deux dimensions de l’existence (liberté et nécessité) et des deux modes fondamentaux de sa pratique ”^[107] et qui fonde l’assimilation du travail à l’activité économique. En rapportant la division du travail à une conception ontologique du travail, Marcuse fait ainsi apparaître la nécessité d’une critique de la domination comme principe des communautés historiques, communautés dès lors saisies par-delà la diversité de leurs formes empiriques particulières.

Or, la domination renvoie d’emblée aux individus sur lesquels elle s’exerce : “ Il y a domination chaque fois que sont données par avance à l’individu, et vécus par lui comme tels, les buts auxquels il aspire et les moyens qu’il a d’y atteindre ”^[108]. Cependant, cette définition de Marcuse n’est-elle pas un peu formelle ?  N’a-t-elle pas pour effet de mettre sur un même niveau tous les individus particuliers, sans égards pour ce qu’ils sont réellement, c’est-à-dire sans égards pour leurs individualités respectives ?  Plus précisément, il semble que nous soyons ici en présence d’une définition héritée de l’idéalisme qui consiste à concevoir un individu abstrait auquel sont ramenés tous les individus concrets, empiriques, et dont l’effet est de nier les inégalités sociales réelles dans lesquelles ces individus sont pris. Mais Marcuse, tout en maintenant cette définition comme son point de départ, en reconnaît néanmoins l’aspect formel puisqu’il affirme qu’elle fait de la liberté un “ concept impossible ”^[109]. En effet, “ il n’est rien qui ne soit de quelque façon donné par avance à l’individu ”^[110]. Dès lors, la liberté doit être évaluée historiquement, c’est-à-dire en fonction des possibilités matérielles de chaque époque. Dans cette perspective, Marcuse considère qu’aujourd’hui, la société est parvenue à un stade de développement de ses forces productives qui devrait lui permettre d’ “ accorder davantage de liberté aux pulsions [de vie] sans renoncer pour cela à ses conquêtes ni interrompre le progrès. ”^[111]. Cependant, Marcuse constate que dans nos sociétés dites modernes, la domination, loin de disparaître, fait de plus en plus l’objet d’une intériorisation qui la rend en quelque sorte invisible pour l’individu dominé. Par le biais de cette intériorisation, la domination prend la forme de l’autonomie et s’autonomise de fait à travers l’instance psychique du surmoi. Dès lors, l’individu devient à la fois victime et complice d’une domination fondée sur le travail social : “ L’individu reproduit au plus profond de lui-même, dans sa structure pulsionnelle, des évaluations et des attitudes qui contribuent à perpétuer une domination […] de plus en plus objective et universelle. En fin de compte, tout est régi par la totalité indivisible de l’appareil économique, culturel et politique qu’a engendré le travail social. ”^[112]. Cette complicité de l’individu vis-à-vis de la domination fondée sur le travail social est-elle inhérente à sa structure psychique d’individu, ou bien peut-elle être évitée ?  Répondre à cette question implique d’articuler la critique de l’économie politique à des considérations psychanalytiques.

En effet, Marcuse s’appuie, et c’est là toute l’originalité de sa démarche, sur une ré- interprétation de la théorie freudienne des pulsions à la lumière de la critique marxienne de la société capitaliste. En quoi consiste la théorie freudienne des pulsions ? Selon Freud, l’organisme est originellement régi par le principe de plaisir. Sous la domination de ce principe, les pulsions, “ processus dynamique consistant dans une poussée (…) qui fait tendre l’organisme vers un but ”^[113], ne recherchent que la résolution agréable de toutes les tensions et la satisfaction sans douleur de tous les besoins. Du coup, elles s’opposent à tout ajournement de la satisfaction et donc, à tout travail hors de la libido. Or, précisément, la pénurie, la lutte pour l’existence, réclament la renonciation de l’organisme à son but originel de satisfaction immédiate et sans douleur. L’état de fait ontologique de l’indigence vitale rend nécessaire et inévitable la subordination du principe de plaisir à ce que Freud appelle le principe de réalité. Sous l’influence du principe de réalité, les pulsions sont inhibées quant à leurs buts. Dans son développement, le moi organique renonce progressivement aux satisfactions immédiates au profit de satisfactions substitutives, plus longues à obtenir mais moins éphémères. Mais pour déterminer précisément le rapport du principe de réalité aux pulsions, il convient ici de désigner ces dernières. Freud conçoit trois puissances fondamentales : Eros (pulsion de vie), la pulsion de mort, et le monde extérieur. Ces trois puissances luttent les unes contre les autres et cette lutte caractérise précisément la dynamique psychique. A ces trois puissances correspondent trois principes de base qui règlent le fonctionnement de l’appareil psychique : le principe de plaisir, dont le but est l’extension illimitée des pulsions de vie, le principe de nirvana qui vise la régression de l’individu au stade pré-natal, et le principe de réalité qui réalise les modifications pulsionnelles imposées par le monde extérieur. Or, pour Marcuse, cette tripartition entre Eros, les pulsions de mort, et le monde extérieur est fallacieuse. Elle dissimule en réalité une simple dichotomie entre Eros et le monde extérieur, entre le principe de plaisir et le principe de réalité. En fait, Marcuse démontre qu’il existe une proximité entre Eros et les pulsions de mort, proximité qui semble amener une négation de l’autonomie de ces dernières : le principe de nirvana, relatif à la pulsion de mort, vise l’absence de douleur, et c’est en ce sens qu’il se rapproche pour Marcuse du principe de plaisir, relatif à Eros. De plus, l’aspect statique d’Eros, qui vise la perpétuation et la stagnation du plaisir, est caractéristique d’un refus de faire face à des tensions nouvelles, tensions impliquées par la vie elle-même. Du coup, à ce niveau aussi, Eros semble contenir en son sein une tendance régressive caractéristique du principe de nirvana. D’une certaine manière, on peut dire que, comme les pulsions de mort, Eros s’oppose au progrès. A un niveau plus général, il semblerait que l’activité unificatrice d’Eros, dont le but est de créer des unités organiques de plus en plus vastes, soit une tentative de parvenir à un tout tellement vaste qu’il pourrait s’apparenter au bout du compte à la matière inorganique, indifférenciée. Quoiqu’il en soit, Marcuse tire de cette confusion des pulsions de vie et de mort la thèse d’une composition essentiellement libidinale des pulsions de mort. Ces dernières ne seraient donc qu’une simple variante d’Eros, dans la mesure où le principe de plaisir apparaît le premier dans le développement de l’appareil psychique. Par ailleurs, le principe de réalité apparaît désormais comme le fruit d’un heurt du principe de plaisir aux exigences d’un monde extérieur essentiellement changeant, historique. Mais surtout, le passage d’une tripartition de l’appareil psychique en trois puissances fondamentales à une simple dichotomie entre Eros et monde extérieur, entre principe de plaisir et principe de réalité, modifie la nature et le contenu du principe de réalité : lorsque nous postulons, avec Freud, l’existence de pulsions de mort totalement opposées à Eros, la répression caractéristique du principe de réalité paraît naturelle et se fonde hors du principe de réalité lui-même : le principe de réalité traduit une tendance psychique parmi d’autres. Le passage à une dichotomie radicale entre principe de plaisir et principe de réalité accentue au contraire l’idée d’une hétéronomie radicale entre plaisir et réalité, et inscrit donc le principe de réalité dans le cadre d’un heurt dynamique, historique, du principe de plaisir à la réalité. L’individu, quant à lui, est situé dans un entre-deux entre recherche du plaisir et adaptation à la réalité, et est de fait capable d’intérioriser dans son psychisme des structures extérieures, sociales, historiques – ce que, précisément, Freud n’a pas pu voir.

La limitation d’Eros à la simple sexualité est, pour Freud, la condition nécessaire de la civilisation en général en même temps que l’effet premier de la répression induite par un principe de réalité essentiellement identique à lui-même et donc, indépendant des mutations de la civilisation. Pour Marcuse, au contraire, cette limitation est essentiellement historique. Sa perpétuation et son renforcement dans une société dont le pouvoir sur la nature est suffisamment assuré pour subvenir aux besoins de la totalité de ses membres, est la marque d’une civilisation profondément répressive. Le principe de rendement, forme que prend selon Marcuse le principe de réalité dans les sociétés capitalistes, instaure une contradiction entre besoin social et besoin individuel : “ Le travail est conçu comme socialement nécessaire et profitable, sans l’être comme nécessaire ni rémunérateur pour l’individu. ”^[114]. Pour faire éclater cette contradiction et libérer les consciences individuelles, il y a nécessité d’une critique spécifique de l’idéologie bourgeoise. En effet, l’individu ayant intériorisé des contraintes sociales sans justifications matérielles tangibles, sa clairvoyance est mise à mal. On ne peut donc pas miser seulement sur la simple lutte de classe, immanente à la division du travail, pour créer les conditions d’une société libre et sans classes. Si Marcuse ne remet pas en cause la centralité de la lutte de classe dans l’établissement d’une telle société, il semble cependant la considérer comme insuffisante. Dans la perspective marcusienne, il faut, parallèlement à la lutte de classe, libérer l’individu de son conditionnement par la division du travail et donc, en quelque sorte le rééduquer. Mais par de telles affirmations, est-ce qu’on ne retombe pas nécessairement dans une sorte d’idéalisation de l’individu ?  En outre quelles doivent être les modalités d’une rééducation de l’individu ?  S’agit-il, comme dans Le contrat social de Rousseau, de “ forcer ” les individus à être libres, avec les risques évidents qu’un tel projet comporte ?

 

 

B) L’idéalisme de la philosophie ou le règne de la raison répressive :

 

1- Principe de plaisir contre principe de rendement :

       Comme nous avons essayé de le montrer jusque là, le souci de l’individu que Marcuse prête à Marx apparaît comme la conséquence d’une préoccupation première au sujet de l’essence universelle de l’homme. C’est donc par une lecture profondément humaniste de Marx que Marcuse en vient à décrire le communisme comme un nouveau mode d’individualisme. En effet, l’humanisme de Marcuse s’exprime dans une radicalisation critique de la dialectique hégélienne. Dans la dialectique, il y a le moment de la négation, puis celui de la négation de la négation. Or, ce dernier moment correspond, chez Hegel, à une restauration de la négation première, sous couvert de son dépassement. Et cette fausse négation de la négation est la conséquence, selon Marcuse, de l’isolement de la dialectique dans la théorie pure. Dès lors, en supprimant cet isolement, c’est-à-dire en concevant la dialectique comme inhérente à la pratique historique, on pourrait parvenir à un véritable dépassement de la négativité actuelle de la réalité, et Marx serait précisément l’initiateur d’une telle démarche : à la division du travail correspondrait l’universalité abstraite du genre, à l’abolition des classes correspondrait l’universalité concrète d’une essence humaine désormais réalisée dans l’individu. Reprenant cette optique hégélienne révisée, Marcuse conçoit lui-même l’individu au terme d’un processus dialectique de concrétisation de l’universel et en fait donc la manifestation ultime de l’universel. Dès lors, tout l’enjeu de la démarche de Marcuse est de débusquer les fausses totalités qui se présentent comme universelles mais qui reposent en fait sur la répression de l’individu. Et les classes sont au nombre de ces totalités. Si c’est précisément avec l’abolition des classes que “ l’individu devient le sujet effectif de l’histoire ” et manifeste “ l’essence universelle de l’homme ”^[115], c’est parce que “ la subsumption des individus aux classes est identique à leur soumission à la division du travail ”^[116]. Par conséquent, selon Marcuse, c’est “ l’existence d’individus libres, et non d’un nouveau système de production, qui manifestera la fusion de l’intérêt particulier et de l’intérêt général. ”^[117]. Voilà pourquoi il faut s’intéresser impérativement aux besoins et attentes de l’individu, sans attendre l’avènement d’une société plus conforme à la Raison. Et c’est dans cette perspective que la psychanalyse s’avère d’un précieux secours. En effet, “ les besoins de l’individu sont conditionnés, et pour le plus grand nombre, limités par la situation de classe à laquelle il appartient, de telle sorte qu’il ne lui est pas possible d’exprimer ses besoins réels ”^[118]. De plus, la division du travail, qui “ ne devient réellement division qu’à partir du moment où intervient la division du travail matériel et du travail intellectuel ”^[119], engendre une division de l’être humain lui-même, entre ses facultés spirituelles (considérées par la morale bourgeoise comme supérieures) et ses facultés sensibles, pulsionnelles (stigmatisées comme inférieures). Dans ce contexte, il semble que toute tentative de réhabilitation non-idéaliste de la notion d’individu ne puisse faire l’économie d’une revalorisation du plaisir. C’est en tous cas dans une telle perspective que s’inscrit manifestement l’appropriation par Marcuse des catégories de la psychanalyse freudienne.

De fait, dans le cadre de la philosophie idéaliste de l’époque bourgeoise, “ l’individu apparaît comme un moi isolé des autres dans ses désirs, ses pensées et ses intérêts [et] le dépassement de cet isolement et la construction d’un monde commun à tous les hommes s’opèrent par la réduction de l’individualité concrète au sujet pensant ”^[120]. Dès lors, tout ce qui touche à la satisfaction des besoins élémentaires des individus empiriques est rejeté dans une sorte d’irrationnel pur qui serait par nature étranger aux exigences d’une universalité authentique. Par conséquent, la raison universelle s’apparente à la négation de l’individu empirique. Selon Marcuse, cette opposition du bonheur et du concept de raison est à rapporter à la philosophie antique, laquelle considère le bonheur comme un bien extérieur à l’individu, c’est-à-dire indépendant de sa volonté et de sa liberté. Pour Marcuse, cette conception est au fondement d’une intériorisation du bonheur. Le bonheur étant essentiellement fortuit, le meilleur moyen de se le procurer serait de se réfugier en son for intérieur, c’est-à-dire de ne pas chercher activement à se procurer le bonheur dans la pratique. Contre cette conception d’un bonheur intérieur, les tendances hédonistes de la philosophie réagissent en plaçant explicitement le bonheur dans le plaisir corporel, dans la sensualité. Et c’est de ces tendances hédonistes que Marcuse entend fournir un panorama critique, dans la mesure où elles se rapprochent selon lui du matérialisme de la Théorie critique. Dans son article intitulé Contribution à la critique de l’hédonisme, Marcuse distingue deux types d’hédonisme : l’hédonisme cyrénaïque et l’épicurisme. Le premier se caractérise par une vision purement quantitative du bonheur qui ne fait pas de différence entre les différentes formes de jouissance, ni entre les individus qui ressentent ces jouissances. Pour Marcuse, cet hédonisme est le reflet d’une société antagoniste dans laquelle “ le monde tel qu’il est ne peut devenir objet de jouissance que si tous les éléments qui le composent, les hommes aussi bien que les choses, y sont pris tels qu’ils apparaissent ”^[121]. Au-delà de l’immédiat de la jouissance, la réalité est celle d’une réification progressive de l’ensemble des relations humaines. La société qui correspond à cet hédonisme cyrénaïque est donc celle où “ tout, jusqu’aux rapports les plus personnels, est régi par la loi économique de la valeur ”^[122], c’est-à-dire la société capitaliste développée. Cependant, selon Marcuse, la société moderne aurait compris que le bonheur terrestre de l’homme tient en partie aux rapports personnels et cela l’aurait conduit à libérer du joug direct de la loi de la valeur, toute une catégorie de relations dans lesquelles chaque individu est appelé à réaliser sa personnalité, son individualité morale. Il y aurait donc dans les sociétés modernes où règne l’hédonisme cyrénaïque, des relations libérées de la sphère de production matérielle. Par conséquent, il serait possible de concevoir une certaine autonomie de l’individualité morale à l’égard du travail dans le cadre même d’une société globalement réifiée. Mais alors, dans ce cas, le motif révolutionnaire ne perd-il pas toute sa raison d’être ?  Précisément, il n’en est rien, dans la mesure où les relations privées, soi-disant libérées, sont en même temps anesthésiées, vouées à l’inauthenticité. Plus clairement, les relations privées n’ont été libérées que formellement. Marcuse décrit ainsi le mode d’anesthésie des rapports privés : “ Le développement de la personnalité suppose aussi le développement de la connaissance, la compréhension de la situation réelle dans laquelle on vit. Cette situation étant ce qu’elle est, chaque pas par lequel l’individu s’écarte d’un abandon immédiat à l’apparence et de l’acceptation inconditionnelle de l’idéologie qui en cache la véritable nature, détruira aussi le bonheur qu’on lui offrait ”^[123]. Par conséquent, le renoncement à développer pleinement sa personnalité est immanent à la société libérale qui, par définition, ne tolère ce développement que dans la mesure où elle en conserve le contrôle en lui assignant d’emblée une place déterminée. Dans ce contexte, l’hédonisme qui s’oppose, avec raison, aux sacrifices réclamés par la philosophie de la raison pour la bonne cause de son universalité réifiée, est aisément absorbé. Il ne fait paradoxalement que réactiver la conception idéaliste de l’individu isolé et ne propose donc pas d’alternative aux rapports antagoniques des individus. Un tel hédonisme ne comprend pas que les besoins de l’individu ont été pré- formatés par l’appartenance à une classe et qu’ils ne doivent donc pas être pris tels qu’ils apparaissent. Il faut d’abord s’appliquer à transformer les besoins en mettant en évidence toutes les possibilités subjectives et objectives de développement. Et cela implique de restreindre la sphère concédée au travail dans l’existence des individus, au point de finalement abolir le travail.

Cependant, avant de développer les implications d’une telle critique, il convient de s’attarder un peu sur l’analyse que Marcuse fait de l’épicurisme. Contrairement à l’hédonisme cyrénaïque, l’épicurisme consiste en une tentative de différenciation du plaisir véritable. Dans cette tentative, la raison est érigée en juge des plaisirs : étant donné que certains désirs  entraînent la souffrance, il est préférable de faire précéder chaque possibilité de satisfaction d’une réflexion  calculatrice plutôt que de s’abandonner à la jouissance immédiate. Selon Marcuse, l’épicurisme ainsi défini est un hédonisme négatif, dont le principe est plus l’évitement de la douleur que la recherche du plaisir. Ce renoncement à un plaisir intégral, c’est-à-dire à un plaisir non-limité à la réceptivité passive et consumériste, est, toujours selon Marcuse, le reflet de la médiocrité des conditions d’existence dans les sociétés divisées : “ Les rapports antagonistes dans le travail font que c’est la réceptivité de la sensualité qui devient source de plaisir et non la spontanéité de la raison ”^[124]. Par conséquent, dans l’hédonisme, le bonheur reste encore l’apanage d’une pure subjectivité arbitraire, irrationnelle. Dans sa lutte contre l’austérité sociale régnante et son idéologie, l’hédonisme épicurien est aussi pernicieux que l’hédonisme cyrénaïque, dans la mesure où il ne remet pas non plus en cause la conception idéaliste de l’individu comme moi isolé. En se cantonnant à la revendication d’un plaisir des sens, l’épicurisme accrédite implicitement la division de l’être humain en facultés supérieures et facultés inférieures. Du coup, il laisse une prise facile à la morale bourgeoise qui fustige le plaisir des sens comme plaisir inférieur, néfaste pour la dignité de l’homme. Ainsi, épicurisme et hédonisme cyrénaïque sont deux émanations quasiment identiques de la société régie par la loi économique de la valeur. Face à elles, la Théorie critique revendique un plaisir intégral, c’est-à-dire un plaisir qui ne soit pas fondé sur une opposition entre raison et bonheur. Le premier effet de cette démarche consiste à poser les besoins des individus comme devant “ devenir principe régulateur du processus de travail ”^[125]. Précisément, cela revient à refuser qu’une sphère spécifique de l’existence soit réservée au plaisir, en dehors de la sphère des rapports de production. Or, selon Marcuse, le plaisir est originellement érotique. C’est donc sur la libération d’Eros qu’il faut miser pour créer les conditions d’une nouvelle civilisation, dans laquelle le travail ne serait plus qu’une activité parmi d’autres : “ La libération non accompagnée de sublimation et non rationalisée des relations sexuelles signifierait la libération extrême du plaisir en tant que tel et la dévalorisation totale du travail pour le travail. La tension qui naîtrait dans un être humain entre la valeur propre du travail et la liberté de la jouissance serait insupportable : la misère et l’injustice du rapport de travail frapperait comme un éclair la conscience des individus et rendrait impossible leur intégration dans le système social du monde bourgeois ”^[126]. Mais peut-on sérieusement considérer Eros comme autre chose qu’une puissance potentiellement nihiliste ?  L’ambition marcusienne de faire du principe de plaisir un principe de réalité pour une civilisation non- répressive est-elle rationnellement fondée ? Les principes de jeu et d’apaisement, comme principes de civilisation, “ n’impliquent pas seulement la transformation du travail, mais aussi sa complète subordination aux potentialités de l’homme et de la nature évoluant librement ”^[127]. On reste donc ici dans le cadre d’un naturalisme humaniste porteur, comme nous allons maintenant le voir, d’une certaine dose d’idéalisme.

Pour rendre compte de la civilisation non-répressive, Marcuse s’appuie, comme nous l’avons dit plus haut, sur une relecture critique des catégories de la psychanalyse freudienne. Cette relecture consiste notamment à souligner que chez Freud lui-même, le principe de plaisir qui laisse place au principe de réalité ne disparaît pas purement et simplement de l’appareil psychique mais continue au contraire de régir la partie la plus inconsciente de cette appareil -  le “ ça ” -  et le processus mental qui correspond à cette partie - l’imaginaire. Dès lors, Marcuse croit pouvoir invoquer le principe de plaisir comme un possible principe de réalité, sans avoir pour autant à rompre avec la psychanalyse. L’enjeu est alors de déterminer la possibilité d’une autonomie de l’individu à l’égard de la division du travail qui entrave le développement de sa personnalité. Si l’imagination est dépositaire, au cœur même de la réalité régie par le principe de rendement, d’une autre réalité, alors cela signifie que l’individu est par nature irréductible à sa propre réification dans la société marchande. Et cela peut permettre d’expliquer le passage au communisme. En effet, nous avons vu que chez Marx, la question de ce passage est parfois ambiguë dans la mesure où elle paraît impliquer l’existence d’individus libres dans le cadre de la société antagoniste. Précisément, Marcuse postule que l’imagination possède sa vérité propre dans la mesure où elle “ crée un univers subjectif et en même temps objectif [...], un univers de perception et de compréhension ”^[128]. Or, le lieu de cette vérité se situe précisément dans l’art. Mais l’imaginaire a-t-il une positivité hors de la sphère esthétique au travers de laquelle il transparaît traditionnellement ? Autrement dit, est-il possible, avec Marcuse, de rendre la raison sensible et de sensibiliser la raison, c’est-à-dire de contester tout fondement ontologique à l’autonomie de la sphère esthétique à l’égard de la praxis sociale ? 

Marcuse reconnaît que le problème de l’art est qu’il se constitue comme domaine indépendant des faits et de l’action. La place privilégiée que l’art accorde à la forme des représentations qu’il véhicule semble en effet empêcher l’imagination d’avoir une quelconque influence sur le cours des événements : “ La liaison même de l’art à la forme contrecarre la négation de la servitude humaine dans l’art ”^[129]. Marcuse se retrouve ainsi face à une aporie qu’il tente de dépasser en isolant l’imagination de la sphère esthétique. Et cette tentative l’amène à considérer le rôle de la sexualité dans la réconciliation de l’individu et de l’espèce. Selon Marcuse, cette réconciliation caractérise précisément la civilisation non-répressive par opposition à la société antagoniste qui instaure une division, comme nous l’avons vu plus haut, entre les besoins de l’individu et les besoins de la totalité sociale, et donc, plus profondément, entre l’individu et l’espèce. Or, la réconciliation de l’individu et de l’espèce ne peut avoir pour fondement que la sexualité : “ la sexualité est la “ seule fonction d’un organisme vivant qui dépasse l’individu et assure son rattachement à l’espèce ”. Pour autant que la sexualité soit organisée et contrôlée par le principe de réalité, l’imagination s’affirme principalement contre la sexualité normative. […]. Cependant, l’élément érotique de l’imagination dépasse ses expressions perverses ”^[130]. Ainsi, Marcuse postule que l’imagination trouve dans la sexualité l’occasion d’une effectivité qu’elle ne pouvait posséder tant qu’elle était consignée dans la sphère esthétique. Cependant, en justifiant le recours à l’imagination par la sexualité, il ne semble pas que nous ayons émancipé l’imagination de la pure sensibilité. Concrètement, la division de l’être humain entre ses facultés rationnelles et ses besoins sensibles, division que fustige Marcuse par le biais de sa critique de l’hédonisme ne paraît pas avoir été ici dépassée. La dichotomie idéaliste entre la raison universelle et la sensibilité de l’arbitraire subjectif reste manifestement entière. A moins de postuler avec Marcuse une connaissance propre à l’imagination, extérieure à la raison répressive. Une distinction entre raison et connaissance nous permet-elle de faire tomber la dichotomie traditionnellement admise entre un imaginaire irrationnel et une réalité rationnelle, c’est-à-dire répressive ?  Marcuse tente de fonder la distinction entre raison et connaissance par un retour au sens premier de l’esthétique. Ainsi, il retient de la notion d’esthétique qu’elle “désigne le domaine de la vérité des sens qui réconcilie les facultés inférieures et supérieures de l’homme : sensibilité et intelligence, plaisir et raison ”^[131]. En effet, dans une perspective kantienne, l’antagonisme primitif du sujet et de l’objet est dépassé par la mise en lumière du jugement comme troisième faculté de l’esprit. Il faut rappeler ici que la raison théorique constitue la nature sous les lois de la causalité, domaine au sein duquel aucune subjectivité ne peut prendre place, tandis que la raison pratique constitue la liberté sous des lois morales qu’elle se donne à elle-même à des fins morales. Or, c’est bien en partant de la formulation de cet antagonisme de la raison et des deux domaines distincts qui s’y réfèrent que Kant postule la nécessité d’une troisième faculté qui permettent en quelque sorte d’unifier ou de réunifier l’esprit. En effet, pour que la législation morale de la raison pratique soit effective, il faut que le domaine de la nature, c’est-à-dire la “ réalité objective ”, s’y prête. Et c’est précisément le rôle de la faculté de juger d’opérer cette jonction du cognitif et du moral, par le biais d’une prise en compte de la sphère sensitive (sensation de douleur et de plaisir). Or, cette sphère sensitive constitue précisément l’objet de l’esthétique. De fait, l’esthétique réalise la réconciliation du sujet et de l’objet par l’intermédiaire de l’activité de perception qui la fonde. La perception esthétique est en effet subjective dans la mesure où elle procure du plaisir, en même temps qu’elle est objective puisqu’elle est essentiellement perception de la “ forme pure de l’objet ”. Du coup, Marcuse entrevoit dans cette union esthétique du sujet et de l’objet, l’illustration concrète en même temps que le terreau de la réconciliation de l’individu avec l’ensemble de l’espèce. En effet, Kant lui-même a insisté sur le fait que le plaisir obtient une nécessité d’ordre universelle inhérente au rapport direct qu’il entretient avec l’objet. Plus précisément, le rapport du plaisir à l’objet perçu fait que le plaisir accompagne la perception indépendamment du sujet percevant. Ainsi, dans le cadre de l’esthétique, le sujet est reconnu dans son existence et dans son activité, non en tant que sujet percevant particulier, mais du fait même de sa participation immédiate à la totalité de l’espèce humaine. Par conséquent, l’esthétique semble avoir pour vocation de réaliser le fantasme de l’imaginaire, à savoir le retour de l’unité perdue entre l’individuel et l’universel, entre le plaisir et la raison. Cependant, comme nous l’avons déjà dit plus haut, Marcuse considère qu’en restant prisonnier de la sphère esthétique qui lui donne forme, l’imaginaire est inopérant dans la pratique. C’est dans cette perspective qu’il a recours à Schiller et à son “ instinct de jeu ”. Mais en suivant cette piste, on peut avoir la nette impression que Marcuse, alors même qu’il cherche à rendre la raison sensible et la sensibilité rationnelle, n’aboutit finalement qu’à une sorte de naturalisme, érotique et fondamentalement irrationaliste. En effet, Marcuse lui-même reconnaît l’obstacle qui se dresse immédiatement dès que l’on essaie d’établir un rapport interactif entre sensibilité et raison : la cognition ne constitue pas l’élément essentiel des sens. Autrement dit, leur fonction cognitive relève directement de l’érogène. En effet, les sens ne permettent la connaissance que dans la mesure où l’objet perçu suscite un certain plaisir sensible. Il faut donc tenter de dépasser le caractère inférieur de la cognition par les sens. Anticipant sur les développements futurs de la psychanalyse, Schiller symbolise la dichotomie raison / sensibilité par l’affirmation de l’existence de deux instincts, en quelque sorte préliminaires à tout développement humain, l’instinct sensible et l’instinct formel. Ces deux instincts qui sont censés se compléter à l’intérieur de la civilisation sont en fait devenus antagonistes dans le cadre de la civilisation actuelle, dont Marcuse rappelle qu’elle a pris forme à l’époque de Schiller. Le principe de rendement, qui apparaît en même temps que la société industrielle qu’il régit, tend à supprimer la gratuité et la générosité du plaisir esthétique en plaçant la sensibilité sous le joug d’une raison calculatrice. Du coup, pour que la sensibilité soit en mesure de se réaffirmer, il paraît logique de postuler l’existence d’un troisième instinct. Il s’agit de “ l’instinct de jeu ”, qui est en fait l’instinct de la vie elle-même. Ici, la vie est clairement définie comme un jeu gratuit, c’est-à-dire ne reposant pas sur des règles pré-définies, dont le but est de réaliser la liberté de l’homme.

Concrètement, par cette référence à Schiller, le naturalisme marcusien est désormais clairement établi. Or, il est évident que le retour à la vie comme mouvement naturel premier constitue une certaine carence théorique. Rappelons en effet que Schiller lui-même assimile la contrainte à la réalité existante, ce qui a nécessairement pour effet de reléguer la liberté qu’il préconise à l’égard des contraintes du principe de rendement dans le domaine des apparences. On reste donc ici dans la perspective d’un recours constant à l’onirique pour fustiger l’aliénation de l’homme moderne, sans pour autant parvenir à rendre compte des moyens à employer pour réaliser pratiquement le rêve libérateur. Il semble que le terrain du réel sur lequel se joue l’avenir des aliénations de l’homme du principe de rendement soit littéralement déserté par l’imagination dont Marcuse s’est pourtant appliqué à démontrer le caractère salvateur. Ainsi, Marcuse ne semble pas parvenir à donner un contenu positif à son principe de plaisir, qu’il n’envisage, à travers de métaphores esthétiques, que par opposition au principe de rendement. En s’éloignant de l’étude des rapports économiques concrets, Marcuse ne parvient pas non plus à rendre compte du passage pratique à une civilisation non- répressive. Il semble donc qu’en voulant contrecarrer une vision mécaniste de l’histoire qui, pour lui, fausserait d’emblée toute tentative émancipatrice, Marcuse fasse dépendre le passage à une société libre et égalitaire d’un pur arbitraire subjectif. Plus précisément, par la projection, sur l’avenir post- capitaliste, d’une dissociation radicale de l’individualité et du travail à la lumière de laquelle il faudrait dès lors penser la société actuelle, la pensée de Marcuse ne rend-elle pas plus difficile encore les prises de conscience qui favoriseraient la réalisation dans les faits d’une telle dissociation ? 

Autrement dit, on peut se demander si la pensée freudo- marxiste de Marcuse ne reste pas, malgré elle, tributaire d’une certaine conception idéaliste de l’histoire.   

 

2- La Théorie critique : rejet idéaliste de la philosophie idéaliste ?

       Pour Marcuse, le matérialisme authentique est assimilable à la radicalisation et à la réalisation concrète des objectifs de l’idéalisme. Dans ce matérialisme, tout part de la conscience individuelle qui proteste, comme dans l’idéalisme, contre sa réification ; la différence avec l’idéalisme résidant dans le fait que cette protestation cherche désormais à se concrétiser dans les faits. Tout s’achève également dans l’individu puisque “ l’organisation raisonnable de la société dont se réclame la Théorie critique ” en laquelle consisterait selon Marcuse le matérialisme vrai, tire sa spécificité de la “ subordination de l’économie aux besoins des individus ”^[132].   

Ainsi, il y aurait une vérité de l’idéalisme. L’idéalisme serait la “ conscience vraie ” de la société bourgeoise. Et le matérialisme consisterait donc en la simple traduction pratique de préoccupations formulée par l’idéalisme : “ La limitation de la raison à un rôle théorique et pratique “ pur ” manifeste aussi le souci du droit de l’individu, de ce qui en fait plus qu’un simple sujet économique ”^[133]. Plus précisément, l’idéalisme contiendrait en lui-même l’impératif de son propre dépassement. Au moment même où elle affirme “ qu’étant donné sa structure, le monde est accessible à la raison ” et qu’elle subordonne ainsi, de façon idéaliste, l’être à la pensée, la philosophie se pose implicitement comme philosophie critique : “ Si le monde existant était lié par nature à la pensée raisonnable et ne pouvait s’en passer, alors tout ce qui était en contradiction avec cette raison, tout ce qui n’était pas raisonnable, devait être dépassé ”^[134]. Ainsi, l’idéalisme serait potentiellement révolutionnaire. Et selon Marcuse, c’est la “ philosophie bourgeoise ” qui l’a en quelque sorte corrompu en donnant à la raison elle-même “ la forme de la subjectivité raisonnable, selon laquelle l’homme doit examiner et juger tout ce qui est donné à la lumière de sa connaissance ”^[135]. En effet, une telle conception de la raison instaure un rapport d’immanence entre raison et liberté : pour que l’homme puisse juger selon sa connaissance, il faut qu’il soit immédiatement libre, c’est-à-dire que son esprit doit être par nature indépendant de tout conditionnement, de toute manipulation. Admettre cela nous renvoie à l’hypothèse libérale d’un individu ne connaissant d’autres pouvoirs que le sien, et dont Marx nous fournit dans Le Capital, une description autant critique qu’ambiguë : “ La sphère de la circulation des marchandises, où s’accomplissent la vente et l’achat de la force de travail, est en réalité un véritable Eden des droits naturels de l’homme et du citoyen. Ce qui y règne seul, c’est Liberté, Egalité, Propriété et Bentham. Liberté ! car ni l’acheteur ni le vendeur d’une marchandise n’agissent par contrainte ; au contraire ils ne sont déterminés que par leur libre arbitre. Ils passent contrat ensemble en qualité de personnes libres et possédant les mêmes droits ”^[136]. Tout l’enjeu consiste dès lors à déterminer la part d’idéologie et la part d’effectivité dans de tels droits, et dans la liberté dont ces droits se veulent l’expression en même temps que la garantie. Mais précisément, la philosophie bourgeoise n’a pas ce problème puisqu’elle tient pour acquise l’identité de la raison et de la liberté. L’individu est libre dans les faits parce qu’il est raisonnable, et il est raisonnable parce qu’il est libre, quelle que soit sa position dans le procès de production, c’est-à-dire dans le système de la division du travail. “ Raison et liberté deviennent des devoirs que l’individu doit et peut remplir en son for intérieur, quelles que soient les circonstances extérieures dans lesquelles il peut se trouver ”^[137]. Concrètement, cela signifie que la liberté consiste en l’acceptation de la nécessité : “ Est dit libre celui qui reconnaît le caractère nécessaire de la nécessité, qui surmonte ainsi ce qu’elle a de purement nécessaire et l’élève jusqu’à la sphère de la raison ”^[138]. Ainsi, la philosophie bourgeoise est une philosophie de la résignation devant l’ordre établi. Et elle consiste selon Marcuse en l’intériorisation des buts en eux-mêmes louables de l’idéalisme. Mais n’est-ce pas précisément parce que la liberté dans la société bourgeoise se réduit à la liberté de vendre sa force de travail sur le marché que cette intériorisation a lieu ? L’intériorisation des buts de l’idéalisme n’a-t-elle pas pour vocation idéologique de faciliter la pérennisation d’un ordre duquel toute liberté réelle est absente ? Si tel est le cas, il paraît vain d’en appeler à une extériorisation des buts de l’idéalisme. Chacun étant de quelque façon tributaire du marché, le sujet d’une telle extériorisation ne serait lui-même qu’une pure fiction idéaliste, sans effectivité concrète sur la praxis historique des sociétés modernes.

Mais précisément, selon Marcuse, la liberté abstraite de l’ordre marchand annonce la liberté authentique de la société future dans laquelle les individus régleront eux-mêmes leur vie commune en fonction de leur besoins. La liberté abstraite n’est donc pas simplement une fausse liberté dont l’existence ne serait qu’idéologique et servirait par conséquent les intérêts de la domination, des capitalistes, en empêchant les prises de conscience nécessaires à toute action révolutionnaire. Et l’indice des potentialités positives de la liberté abstraite des échangistes réside simplement dans le fait qu’elle permet de parvenir à un stade de développement des forces productives qui rend désuet le phénomène d’intériorisation de la raison et de la liberté. Cela revient à admettre qu’il y avait à un certain stade de l’histoire la nécessité d’une spiritualisation des impératifs de l’idéalisme, afin de permettre au sujet de ne pas être totalement absorbé par le processus d’échange. Ainsi, l’intériorisation semble avoir été l’expression adéquate d’un ordre dans lequel toute liberté ne pouvait se réaliser que dans la pensée pure. Par conséquent, l’erreur de l’idéalisme est simplement de se survivre à  lui-même maintenant que la productivité des sociétés modernes contredit sa nécessité. Et c’est précisément à la Théorie critique que revient la responsabilité de mettre en lumière, notamment par le biais de considérations économiques, cette inadéquation historique de l’idéalisme avec la réalité concrète, matérielle, des sociétés capitalistes avancées. Il reste qu’une telle démarche paraît accréditer une vision de la raison directement héritée de l’idéalisme et dont la pertinence est loin d’être évidente. En effet, la Théorie critique mise visiblement sur l’idée d’une raison universelle qui excéderait la seule dimension de l’entendement en y articulant une perspective morale d’émancipation. Or, quand bien même il serait démontré aux dominants le caractère injuste et infondé de leur domination, quel serait leur intérêt à accepter un nouveau mode d’organisation sociale qui égaliserait les conditions individuelles, que ce soit par le bas dans une perspective communiste vulgaire, ou par le haut comme l’entend la Théorie critique ?  Précisément, la Théorie critique dans sa formulation marcusienne semble faire dépendre le passage à un mode d’organisation sociale plus rationnel d’un hypothétique caractère performatif de la raison qui évacue d’emblée le problème de la mauvaise foi et de l’égoïsme. Mais il faut prendre conscience ici du fait que ce n’est pas Marcuse qui a donné à la Théorie critique sa formulation la plus achevée. La Théorie critique est la démarche de l’Ecole de Francfort. Or, Marcuse n’a été qu’un éphémère compagnon de route de cette Ecole. C’est bien plutôt Horkheimer qui a fourni, dans son article intitulé Théorie traditionnelle et Théorie critique, l’exposé le plus complet des positions de la Théorie critique. Il serait donc parfaitement injuste de rejeter la Théorie critique comme une pure résurgence de l’idéalisme sans avoir préalablement pris en compte les thèses de Horkheimer.                

Le projet explicitement avancé par Horkheimer est bien de “ rejeter la philosophie idéaliste ”^[139]. Pourtant, Horkheimer déclare dans le même temps : “ Prendre conscience que la liberté limitée et éphémère de l’individu est de plus en plus menacée, la protéger, la sauvegarder et si possible l’étendre est beaucoup plus urgent que la nier dans l’abstrait ”^[140]. Ainsi, il semble que nous ayons affaire, comme c’est déjà implicitement le cas chez Marcuse, à une perspective évolutionniste plutôt que révolutionnaire. Quelle est la validité d’une telle perspective d’évolution linéaire, de simple extension des droits et attributs du bourgeois libéral à tous les autres membres de la société ? La liberté du bourgeois est-elle suffisamment authentique pour servir de support à une future communauté d’individus libres ?

Si tel est le cas, cela revient à dire que la liberté et le règne de la propriété privée et de la division du travail ne sont pas foncièrement antinomiques.   

 

 

C) Les modalités d’une prise en compte matérialiste de l’individualité :

 

1- La Théorie critique et la question du rapport des procédures théoriques à la praxis :

La Théorie critique, telle qu’elle est présentée par Horkheimer, et comme son nom le laisse entendre, n’a pas vocation à bouleverser dans son intégralité l’activité scientifique traditionnelle mais simplement à en critiquer certains présupposés. La Théorie critique n’est donc pas simplement une critique de la théorie traditionnelle, elle est essentiellement une théorie d’essence critique, c’est-à-dire une théorie éminemment historique, dont les contenus ne sont pas voués à s’hypostasier en dogmes. La Théorie critique est avant tout une nouvelle approche des problèmes scientifiques. Par conséquent, les résultats positifs auxquels elle parvient ne sont pas en eux-mêmes qualitativement différents de ceux auxquels l’activité scientifique courante permet de parvenir. Ainsi, la Théorie critique ne se comprend que dans son rapport à la théorie traditionnelle. Quelles sont les caractéristiques essentielles de la théorie traditionnelle ?  Selon Horkheimer, la théorie traditionnelle repose sur la croyance selon laquelle “ l’ordre du monde est accessible à un raisonnement déductif ”^[141]. La conséquence ultime de cette croyance tient dans le fait que les principes généraux à partir desquels s’effectue la déduction sont en dernier lieu des jugements empiriques, qu’il s’agit de dissimuler derrière un habillage mathématique. La formalisation mathématique constitue donc la tendance logique de la théorie traditionnelle, puisque les symboles mathématiques permettent d’effacer et d’évacuer en dernière instance tout élément empirique et subjectif pour livrer un système de logique pure, utilisable à des fins techniques dans un maximum de cas et de domaines d’expérience. Dans ce contexte, la frontière traditionnellement admise entre les empiristes et les théoriciens s’avère assez floue. C’est du moins sur ce premier constat que débouche la Théorie critique par la voix de Horkheimer. Du point de vue de la Théorie critique, empiristes et théoriciens communient dans le fait d’hypostasier la théorie hors du mouvement de l’histoire, en lui attribuant une essence immuable. Seul le degré d’importance concédée aux procédures strictement théoriques d’organisation du donné sensible permet de différencier les empiristes et les théoriciens. Selon Horkheimer, “ ce que les hommes de science considèrent, dans les domaines les plus variés, comme l’essence de la théorie correspond en fait à la tâche première qui lui incombe. Pour saisir et dominer les mécanismes à l’œuvre dans la nature physique aussi bien que ceux des faits économiques et sociaux, il est nécessaire de mettre en forme la matière première du savoir, et c’est ce que l’on obtient en édifiant un ensemble d’hypothèses articulées ”^[142]. Ainsi, Horkheimer ne conteste pas le rôle traditionnellement reconnu à la théorie, mais seulement le fait d’envisager cette dernière comme une essence plutôt que comme une procédure. Dans cette optique, la Théorie critique débute par une insistance sur l’ancrage de la théorie dans l’histoire, dans la pratique sociale : “ Le fait que […] des opinions nouvelles parviennent à s’imposer s’inscrit toujours dans le contexte d’une situation historique concrète, même si le savant n’est personnellement déterminé que par des motivations scientifiques ”^[143]. On retrouve ici une des positions développées par Marx dans ses Manuscrits de 44 : “ Même si mon activité est d’ordre scientifique […], je suis un être social ”^[144]. Ainsi, pour Horkheimer comme pour Marx, le travail théorique, intellectuel, ne fait en aucun cas de l’individu un pur esprit, indépendant de toute détermination socio-économique. Chez Horkheimer comme chez Marx, il n’y a pas d’autonomie possible des procédures théoriques traditionnelles vis-à-vis des processus sociaux, et notamment vis-à-vis de la division du travail. Cependant, si Horkheimer reprend effectivement à son compte la critique du caractère idéologique de l’autonomie traditionnellement admise de la théorie à l’égard de la pratique, on peut se demander si sa critique ne vise pas simplement à refonder cette autonomie sur des bases plus solides. En effet, certaines formulations de Horkheimer laissent transparaître une praxis considérée comme passive à l’égard de la théorie. Ainsi, Horkheimer affirme notamment que “ ce n’est pas dans la tête des savants que s’établit la relation entre les hypothèses et les données de fait, mais dans l’industrie ”^[145] ; ce qui n’est pas la même chose que d’affirmer que l’industrie fonde la relation entre hypothèses et données de fait qui s’établit dans la tête des savants. Aussi a-t-on l’impression que la Théorie critique ne valorise le travail que comme  concrétisation de la théorie, et non comme moteur de l’élaboration de cette dernière.  Certes, si un pouvoir est reconnu à la théorie, c’est bien en tant qu’elle est le produit d’un travail : “ les résultats positifs du travail scientifique sont un facteur d’auto- conservation et de reproduction permanente de l’ordre établi ”^[146]. Mais si on attribue à la théorie, en tant qu’elle est issue d’un travail scientifique qui se croit lui-même neutre à l’égard de la domination, le pouvoir de maintenir l’ordre établi, notamment en se rendant complice du rôle grandissant de la technique, on ne peut plus sérieusement miser sur les simples contradictions structurelles entre force productive (travail) et modes de relation (individus sociaux) pour accréditer l’imminence d’une émancipation générale d’ordre révolutionnaire. On en vient plutôt à devoir miser sur des “ prises de conscience ” individuelles. Et tout l’enjeu est désormais de savoir quels sont les individus capables de telles prises de conscience : s’agit-il d’individus déterminés, concrets, ou bien d’individus quelconques, à l’individualité abstraite ? Avec la Théorie critique, il semble que ce soit une réelle volonté de retour matérialiste à l’entité individuelle qui se fasse jour : la division du travail est définie comme “ l’organisation déterminée mécaniquement par la somme de toutes les activités individuelles [et cette division du travail est une] résultante qui, fonction d’une praxis humaine, peut relever elle aussi d’une délibération conforme aux exigences de la raison ”^[147]. Donc, en amont comme en aval de la division du travail et des différences de classes, il y a l’individu. En effet, les exigences de la raison ne peuvent être reconnues que par la conscience individuelle et la “ délibération méthodique ” implique logiquement des locuteurs éclairés et actifs. Mais cette mise en avant de l’individualité rationnelle et raisonnable se paie de l’abandon du critère de productivité dans la caractérisation du travail, ce qui revient à supprimer entre autres choses la différence qualitative entre travail de direction et travail de production, pourtant à la base, chez Marx, de la division de la société en classes antagonistes entre lesquelles un dialogue équitable réclamant des partenaires égaux ne peut par définition s’instaurer. En effet, Horkheimer semble bien identifier entre elles toutes les formes de travail lorsqu’il affirme que “ la vie de la société est la résultante du travail fourni par l’ensemble des différents secteurs de la production ” et que ces différents secteurs “ sont des formes spécifiques du rapport dynamique que la société entretient avec la nature et de l’effort qu’elle fait pour se perpétuer telle qu’elle est ”^[148]. Ainsi, du point de vue de la société, tous les travaux seraient entre eux équivalents. Leurs différences qualitatives pourraient en dernier lieu être ramenées à un même rapport de la société avec la nature et avec elle-même. Dans le même temps, il est vrai que cette conception du travail ne peut être accusée de renvoyer par elle-même à une individualité abstraite, puisqu’elle consiste avant tout en une prise en compte de l’enracinement du travail dans la réalité sociale.

L’ambiguïté paraît définitivement levée quand Horkheimer affirme que “ l’apparente autonomie de processus de travail dont le développement est censé se déduire de quelque essence immanente à leur objet, correspond à la liberté purement apparente des sujets économiques dans la société bourgeoise ; ceux-ci croient agir en fonction de décisions individuelles, alors qu’ils ne sont, jusque dans leur calculs les plus compliqués, que les rouages les plus apparents d’un mécanisme sociologique dont la vue d’ensemble leur échappe ”^[149]. Par conséquent, il n’y aurait finalement ni autonomie du travail, ni individualité réelle dans le cadre de la société bourgeoise. Mais est-ce à dire qu’en soi il faudrait affranchir le travail de ses déterminations sociales pour entrevoir la possibilité d'une réelle liberté et d’individus authentiques, doués d’une personnalité ?  Ou bien est-ce qu’il s’agit simplement de contester la croyance en une immanence de l’individualité libre au travail en général ? 

 

2- L’individu naturellement raisonnable au secours d’un prolétariat à la structure “ différenciée ” :

Selon Horkheimer, “ la raison d’être de la pensée critique est aujourd’hui […], de lever l’opposition entre l’individu naturellement spontané, raisonnable, conscient de ses buts, et les rapports qu’implique le processus du travail et sur lesquels repose tout l’édifice social ”^[150]. Ainsi, l’individu semble être, pour la Théorie critique, le lieu primitif de la raison. Et ce sont les rapports sociaux fondés sur le travail qui interviennent comme quelque chose d’irrationnel contre l’individu naturellement raisonnable. L’objectif historique de la Théorie critique est donc manifestement de permettre que les rapports de production et le travail deviennent l’extension du caractère naturellement raisonnable de l’individu. Et cet individu est explicitement placé par Horkheimer en porte-à-faux vis-à-vis de l’individu tel qu’il est conçu par la pensée bourgeoise ou par l’idéologie nationale-socialiste. En effet, selon Horkheimer, la pensée bourgeoise véhicule une conception de l’individu comme “ ego ” s’imaginant autonome et défend donc le principe idéaliste d’une “ individualité isolée du devenir événementiel ”^[151]. Par ailleurs, l’idéologie nationale-socialiste, du fait qu’elle “ se considère elle-même comme l’expression adéquate et sans problème d’une communauté constituée ”, conçoit l’individu dans l’optique également idéaliste d’une harmonie sociale préétablie, donnée de tout temps. Face à cette pensée erronée et cette idéologie, la Théorie critique se réfère, dans la perspective du matérialisme historique à un individu déterminé “ par ses rapports réels avec d’autres individus et avec des groupes, par sa relation conflictuelle avec une classe déterminée ”^[152].

Ainsi, il semble bien que l’on ait affaire, avec la Théorie critique, à une véritable tentative de prise en compte matérialiste de l’individu. Dans cette perspective, l’individualité isolée du devenir historique est dénoncée comme un mythe de l’idéalisme et remplacée par une individualité déterminée, dont il faudrait vraisemblablement chercher la trace dans la capacité de l’individu à élaborer une réaction personnalisée face à une situation donnée. S’il y a dans la Théorie critique des relents d’idéalisme, il faut donc les expliquer autrement qu’en stigmatisant directement, à la manière d’un marxisme vulgarisé, la place centrale qu’y occupe la notion d’individu. En effet, il semble que ce soit des considérations historiques qui conduisent Horkheimer à sortir de l’opposition matérialisme/ idéalisme. Contrairement à Marx, Horkheimer ne pense pas que l’intérêt à l’émancipation trouve son berceau ultime et prédestiné dans le prolétariat : “ la situation du prolétariat elle-même ne constitue pas, dans cette société [capitaliste avancée], la garantie d’une prise de conscience correcte ”^[153]. En effet, le progrès des forces productives a entraîné une différenciation de la structure sociale du prolétariat, différenciation dont Horkheimer nous dit qu’elle a été ardemment désirée par les classes supérieures elles-mêmes, dans la mesure où elle rend encore plus difficile l’élaboration d’une conscience du prolétariat en dressant au sein du prolétariat lui-même comme au sein de toute la société, l’intérêt personnel face à l’intérêt de classe. Un rapide survol de la réalité sociale des sociétés modernes dans lesquelles nous vivons paraît confirmer un tel constat. En effet, le phénomène des “ classes moyennes ”, qui englobe une diversité de conditions sociales, de celle de l’ouvrier hautement qualifié ou du contremaître à celle du cadre moyen, n’est-il pas en partie le signe de cette différenciation dont parle Horkheimer ? De plus, et c’est peut-être l’erreur d’un hypothétique marxisme “ vulgaire ” que de ne pas avoir suffisamment pris en compte ce fait, l’idéologie bourgeoise n’est pas statique. Plus précisément, la bourgeoisie sait s’adapter aux menaces que lui adresse le prolétariat. La main-mise des grands groupes industriels et financiers sur les médias, dont l’effet majeur est une tendance à l’uniformisation culturelle par un discours intégrateur de toute opposition potentiellement révolutionnaire, est sans doute une donnée spécifique de l’après-guerre froide et d’une époque où le mythe d’un monde “ global ”, unifié et pacifié par la consommation, semble orienter la praxis. Dans ce contexte, il est fort probable que la situation du prolétariat ne lui garantisse pas une conscience claire de son exploitation. La mondialisation s’accompagne au niveau local, dans les entreprises, d’une véritable culture du management, qui vise à créer dans les consciences, l’illusion d’une harmonie sociale, par-delà les hiérarchies, et ce afin d’augmenter le rendement du travailleur. Ainsi, la Théorie critique, par sa prise en compte des mutations de la bourgeoisie et de son idéologie, rompt avec le messianisme révolutionnaire qui affirme dans un même mouvement que l’individu est une fiction et que seule la classe est réelle, sans expliquer de quoi se compose une classe sociale. En ce sens, la Théorie critique ne réhabilite pas à proprement parler une notion d’individu préalablement disputée à l’idéalisme, mais revient à ce qui semble être du simple bon sens en affirmant que si la classe a effectivement une réalité, cette réalité n’a de sens que dans son rapport aux individus concrets qui forment la classe.

 

3- Evolution contre révolution ?

En même temps, ce retour matérialiste à l’individu paraît rester tributaire, dans l’esprit de Horkheimer, d’un primat ambiguë de la pensée sur la pratique : “ la réalité de fait […], celle des tendances qui poussent à l’édification d’une société conforme aux exigences de la raison, n’est pas produite indépendamment de la pensée par des forces quelconques qui seraient extérieures à celle-ci et dans l’œuvre desquelles elle pourrait se reconnaître a posteriori ; cette réalité, elle réside aussi et d’abord dans le sujet lui-même qui veut imposer l’amélioration de la société ”^[154]. Ainsi, la Théorie critique nous paraît ici finalement incapable de s’émanciper totalement de l’idéalisme en dépit des solides instruments qu’elle a forgé pour penser l’individu et l’individualité de façon matérialiste. Dès lors, il n’est pas étonnant qu’elle ne pose qu’une différence de degré entre l’individu échangiste de la société bourgeoise et l’individu libre de la société post-révolutionnaire. De fait, la Théorie critique réhabilite de façon détournée une individualité trans-historique, ce qui l’amène à privilégier la perspective d’une évolution sociale contre la perspective révolutionnaire du matérialisme historique classique : Horkheimer considère en effet que l’économie marchande, “ après une période ascendante qui a favorisé le développement des facultés humaines, l’émancipation de l’individu, […], a fini par devenir un frein qui s’oppose à la poursuite de l’évolution, et pousse à présent l’humanité vers une nouvelle barbarie ”^[155]. Ainsi, la Théorie critique semble mettre la liberté des individus, à laquelle elle souhaite que l’humanité parvienne, en continuité avec “ l’émancipation de l’individu ” que l’ère bourgeoise aurait engagé. Cette mise en perspective s’oppose manifestement au Marx de L’Idéologie allemande. Chez ce dernier, comme nous l’avons déjà vu plus haut, l’individu de la société libre est en porte-à-faux avec l’individu bourgeois, puisque ce n’est que “ dans la représentation ” que “ les individus sont sous la domination de la bourgeoisie plus libres qu’avant […] ; dans la réalité, ils sont naturellement moins libres parce qu’ils sont davantage assujettis à une puissance objective ”^[156]. Cependant, si l’on se réfère au Capital, force est de constater que la position de Marx à l’égard de la société bourgeoise est ambiguë. Son analyse du contrat entre échangistes et son assimilation de “ la sphère de la circulation des marchandises ” à un “ véritable Eden des droits naturels de l’homme et du citoyen ”^[157] semble en effet rapporter la société bourgeoise au règne d’une certaine liberté, ou en tous cas d’une certaine autonomie individuelle. Dès lors, lorsque Horkheimer affirme que l’indépendance du jugement est un produit “ d’une société composée de sujets économiques relativement autonomes entre lesquels les relations s’établissent sur une base contractuelle ”^[158], il n’est pas sûr qu’il se mette ainsi en contradiction avec le Marx dit “ de la maturité ”.

On voit donc bien que le traitement de la notion d’individu par la Théorie critique renvoie à des contradictions internes à l’œuvre de Marx, ce qui rend particulièrement difficile l’évaluation de la distance qui sépare la Théorie critique de Marx.

Il reste qu’en minimisant le rôle social de la division du travail dans la construction et la négation des individualités particulières, Horkheimer se met sensiblement en contradiction avec les acquis du matérialisme historique et s’aventure dans les méandres d’une nouvelle forme d’idéalisation du sujet. L’individu serait enraciné dans la pratique historique, mais il ne saurait se réduire à sa place dans cette pratique organisée et divisée. Dès lors, ce serait des actes individuels de chacun que dépendrait l’évolution de la société vers plus de liberté. Par une telle responsabilisation des sujets individuels, ne sommes-nous pas renvoyés au libéralisme et à son individu conçu comme agent rationnel éminemment libre ? La différence entre la Théorie critique et le libéralisme ne consiste-t-elle pas dans le simple ajout d’une dimension eudémoniste au souci traditionnellement libéral de l’individu conçu comme agent rationnel ?  Si tel est le cas, l’eudémonisme n’est-il pas un rempart désuet face au caractère idéologique de l’individu tel qu’il est conçu par le libéralisme qui l’utilise souvent comme justification de l’exploitation économique et des inégalités de tous ordres ? 

 

 

III) La Théorie critique affranchie de son cadre eudémoniste : un remède efficace à l’idéalisation du sujet ?    

 

A)     La réactivation de la dialectique contre la mythologie du sujet :

 

1- Les relents d’idéalisme de la Théorie critique ou la dialectique placée sous tutelle eudémoniste:

       Les présupposés eudémonistes de la Théorie critique se nourrissent, aussi bien chez Horkheimer que chez Marcuse, d’une référence critique à la psychanalyse. La question qui se pose ici est donc celle de savoir si cette référence, impliquée par le caractère ouvertement pluridisciplinaire de l’Ecole de Francfort, est ou non vitale pour la Théorie critique.

Pour Marcuse et Horkheimer, c’est le constat de l’intériorisation des rapports de domination qui nécessite le recours aux concepts de la psychanalyse. Or, ce recours à la psychanalyse fait apparaître l’asservissement et la destruction des instincts de plaisir comme facteurs et contreparties logiques de cette intériorisation. Dès lors, la déculpabilisation et la promotion d’un plaisir libre semblent devoir s’imposer d’elles-mêmes à tout projet authentiquement révolutionnaire. Mais quel crédit sommes-nous en droit d’accorder à une pareille articulation de considérations psychologiques et sociales ?  La tendance à “ psychologiser ” les phénomènes et processus sociaux n’équivaut-elle pas elle-même à une intériorisation des impératifs de liberté ?  Ainsi, au sujet des “ précurseurs de Nietzsche ” que sont à ses yeux Mandeville, Sade et Helvétius, Horkheimer affirme : “ Par leur propre existence, ces psychologues semblent indiquer qu’en le libérant de la morale ascétique et de ses conséquences nihilistes on peut changer l’homme comme le fait l’intériorisation, mais en sens inverse ”^[159]. Cette perspective ne rend-elle pas d’emblée superflue l’action concrète sur des bases économiques ? De fait, en défendant l’idée d’un contenu positif de la morale idéaliste, Horkheimer tombe dans la croyance, déjà présente chez les “ jeunes hégéliens ”, selon laquelle un réajustement de la pensée engendre nécessairement un bouleversement dans la pratique. Selon Horkheimer, un régime qui propage une morale ascétique en direction du peuple et développe dans le même temps une indulgence à l’égard de l’égoïsme nihiliste de ses partisans “ se supprimerait lui-même, s’il acceptait de reconnaître son véritable esprit ”^[160]. Ainsi, il suffirait de “ réaliser historiquement ” la morale idéaliste pour parvenir à une société juste et rationnelle, et cette entreprise de réalisation de la morale idéaliste reposerait avant tout sur un débat d’idée, sur une opération psychologique de prise de conscience. Pourtant, Horkheimer lui-même montre que la morale idéaliste se développe sur le mépris effectif, en acte, de l’homme, c’est-à-dire sur l’exploitation économique généralisée. Dans cette perspective, la morale idéaliste ne tient son existence et sa raison d’être que de son origine sociale, c’est-à-dire qu’elle répond au besoin social de conservation et de reproduction de la société capitaliste elle-même. Dès lors, n’y a-t-il pas contradiction à vouloir simplement faire descendre la morale idéaliste sur terre, et donc à faire dépendre la réalisation concrète d’une société organisée rationnellement par tous ses membres d’une pure prise de conscience ?  Plus précisément, le souci de rendre immédiatement l’individu acteur de son émancipation et maître de son individualité organique et morale ne conduit-il pas fatalement à une aporie idéaliste ?  En effet, si on peut changer l’homme en libérant son psychisme d’une morale ascétique considérée comme inhérente au capitalisme et à toute forme de domination sociale en général, alors on voit difficilement la nécessité d’une action dans l’ordre de la pratique, qui s’appuierait essentiellement sur l’appropriation collective des forces productives et le bouleversement des rapports de production. Pour traiter ce problème, il convient d’expliciter ici la nature du rapport entrevu par Horkheimer entre la domination économique de la bourgeoisie et la morale idéaliste. La Théorie critique, comme nous l’avons montré plus haut, consiste essentiellement en une critique de la croyance traditionnelle en l’autonomie des procédures théoriques et expérimentales à l’égard de la praxis sociale. A travers cette critique, les concepts scientifiques apparemment les plus neutres sont ramenés à des considérations historiques, économiques et sociales. C’est donc par le biais d’une critique de la science que la morale idéaliste se voit questionnée. Ainsi, selon Horkheimer, “ le concept de nature, d’après lequel toute chose a pour loi et pour mesure sa propre conservation, bien qu’en apparence exempt de tout préjugé, est en réalité individualiste ; il correspond à la situation de l’homme bourgeois dans sa réalité sociale ”^[161]. Dès lors, la morale idéaliste qui préconise l’ascétisme, le renoncement à soi, et dont la nécessité “ découle de la situation économique de la bourgeoisie ”^[162] doit être également ramenée à une réalité individualiste : en recommandant l’ascétisme, la bourgeoisie limite les effets néfastes du principe individualiste de concurrence ; mais c’est uniquement pour éviter la désagrégation sociale dont elle serait elle-même la première victime. Ainsi, l’individualisme est encadré, hypocritement stigmatisé, pour servir des intérêts éminemment individualistes, égoïstes. Dans cette perspective, la lutte contre l’égoïsme prend nécessairement la forme d’une dévalorisation culturelle du plaisir libre, c’est-à-dire du plaisir autonome à l’égard du travail, puisque c’est sur l’exploitation du travail que l’égoïsme de la bourgeoisie repose. Horkheimer remarque donc que la notion d’égoïsme n’a pas vocation à avoir le même sens pour tous les individus indépendamment de la classe à laquelle ils appartiennent. A partir de ce constat, la Théorie critique s’oriente vers une réhabilitation critique de l’égoïsme, en posant d’une part que l’égoïsme et le nihilisme individualiste ont la même racine que l’idéalisme ascétique, et en montrant d’autre part que ce qui est stigmatisé comme comportement égoïste par la morale officielle (à savoir le plaisir libre, non domestiqué par le principe de rendement) n’est pas en soi facteur de désagrégation sociale. Ainsi, contre la morale castratrice de l’idéalisme, Horkheimer paraît se poser en défenseur d’un égoïsme subversif, détourné des activités de production marchande et de consommation, et retourné contre l’accaparement des richesses collectives par un groupe social. Dans ce contexte, l’égoïsme serait à comprendre comme l’expression d’un individualisme perverti de l’extérieur par un système social inégalitaire. Et pour démasquer dans un même mouvement l’hypocrisie de la morale idéaliste ascétique et l’inauthenticité de l’égoïsme libéral, il serait nécessaire de désinhiber les pulsions stigmatisées comme égoïstes par la morale et donc, d’avoir recours aux catégories de la psychanalyse. Ce qui est certain, c’est que pour Horkheimer, l’étude des processus d’intériorisation apparaît à la fois comme la condition incontournable d’une bonne compréhension des processus sociaux (simplification des tâches, perfectionnement de la technique…) et comme le détour nécessaire à la mise en lumière des “ conditions humaines préalables à toute forme évoluée de la société ”^[163]. Aussi, la Théorie critique ne saurait, du point de vue de Horkheimer, se passer d’un recours critique à la psychanalyse. Et ce recours a pour présupposé l’irréductibilité de l’individualité organique et morale du sujet au processus de travail. En effet, s’il y a des pulsions à désinhiber, cela signifie que le travail détermine seulement l’existence du sujet aliéné, c’est-à-dire soumis à une domination d’essence historique qui lui impose le refoulement de ses pulsions libidinales à des fins de rendement, tout en faisant passer ce refoulement pour une nécessité naturelle, an-historique, liée à un hypothétique caractère mauvais, égoïste, de l’homme en général.

Ainsi, la Théorie critique, telle qu’elle est formulée par Horkheimer, paraît rejoindre la position de Marcuse. Comme ce dernier, Horkheimer postule une dissociation ontologique de l’individualité et du travail sur la base d’une valorisation du plaisir, même si le plaisir n’est pas cette fois systématisé dans une perspective naturaliste faisant l’impasse sur le problème social que constitue l’égoïsme. Avec Horkheimer, la question de l’égoïsme n’est plus éludée comme c’était le cas chez Marcuse. Simplement, l’égoïsme est envisagé de front comme un faux problème posé uniquement par la morale idéaliste faussement désintéressée de la bourgeoisie. Affranchi de son cadre libéral, l’égoïsme apparaît comme l’indice d’une résistance de l’individu à son exploitation et à son intégration par un système qui le dépasse. Aussi, il faudrait à la fois dénoncer l’égoïsme comme la perversion idéologique d’un individualisme en contradiction immédiate avec la logique du marché, et le défendre contre la morale ascétique en lui reconnaissant un potentiel subversif. On comprend aisément les dangers d’une telle attitude dialectique. D’une certaine façon, cette attitude peut être apparentée à une nouvelle fuite en avant face au problème du passage pratique à une société libre et sans classe. Plutôt que d’aborder ce problème de face, en s’interrogeant sur les médiations à mettre en œuvre pour parvenir à l’abolition du travail divisé, Horkheimer se contente de miser sur une négativité en quelque sorte “ explosive ” de l’ordre établi. Plus précisément, même s’il critique ardemment les visions mécanistes de l’histoire, Horkheimer semble accréditer l’idée d’une immanence de la société post-révolutionnaire à la société actuelle. On retrouve ainsi les mêmes ambiguïtés que chez Marcuse : la liberté marchande est toujours considérée comme annonciatrice de la liberté authentique qui sera celle des individus libérés des déterminations du travail divisé. Dans le contexte eudémoniste de la Théorie critique, la dialectique ne paraît pas fournir un quelconque remède à l’idéalisation du sujet.

 

2- La réaffirmation du contenu ontologique de la dialectique contre la Théorie critique :

       Pourtant, tout en faisant écho à certains thèmes de la Théorie critique, Lucien Sève critique sévèrement les tentatives freudo- marxistes et la démarche psychanalytique elle-même ; et il y oppose, comme nous allons le voir ici, un recours à la dialectique. Ainsi, il se pourrait que le cadre freudo-marxiste de Marcuse, comme la réappropriation “ critique ” de la psychanalyse par Horkheimer, soient à l’origine d’une anesthésie de la dialectique. Par conséquent, il ne faudrait pas trop vite considérer l’usage que fait la Théorie critique de la dialectique comme un usage respectueux de la dialectique.

Selon Lucien Sève, la psychanalyse manque son objet, à savoir l’individu concret, dans la mesure où elle refuse de prendre en compte le travail social. Mais face à elle, le freudo-marxisme ne constitue pas une alternative crédible car il ne prend en considération le travail que sous sa forme concrète : “ les théorisations psychologiques qui se réclament du marxisme s’appuient en fait sur les textes où Marx montre la connexion entre les capacités humaines et le développement des forces productives ”^[164], c’est-à-dire sur les textes de jeunesse. Or, c’est au travail abstrait, entendu comme dépense de force humaine en général, que s’intéresse l’économie politique marxiste. Et selon Sève, ce concept de travail abstrait correspond lui aussi à une réalité psychologique, bien qu’il implique une certaine indifférence à l’égard de l’individu particulier. En effet, Marx a montré dans Le Capital que le travail abstrait et le travail concret sont les deux faces du même travail : “ Tout travail est d’un côté dépense, dans le sens physiologique, de force humaine, et, à ce titre de travail humain égal, il forme la valeur des marchandises. De l’autre côté, tout travail est dépense de la force humaine sous telle ou telle forme productive, déterminée par un but particulier, et à ce titre de travail concret et utile, il produit des valeurs d’usages ou utilités ”^[165]. Il est donc nécessaire pour toute psychologie de la personnalité de tenir compte de cette double dimension du travail : “ l’opposition dialectique entre travail concret et travail abstrait, bien loin d’être située juste au-delà des frontières de la psychologie, est au contraire le point à partir duquel toutes les recherches sur la personnalité peuvent vraiment commencer ”^[166]. Mais, en même temps, il ne faut pas non plus “ psychologiser ” la société : il y a bien des formes psychologiques dans la réalité sociale objective (croyances, sentiments sociaux, etc.), mais cela résulte de la projection de la forme psychologique de l’individu concret sur les données sociales. Il faut donc différencier l’individu isolé et l’ensemble des rapports sociaux. Les rapports sociaux - et c’est là, selon Sève, ce que la sixième des Thèses sur Feuerbach permet de saisir – ne sont pas la simple manifestation extérieure et sans problème de l’individualité. Contre Feuerbach, Marx affirme en effet que “ l’essence humaine n’est pas quelque chose d’abstrait qui réside dans l’individu unique ” mais correspond bien plutôt à “ l’ensemble des rapports sociaux ”^[167]. L’individu abstrait à partir duquel on fournit une interprétation purement psychologique de la société, est donc la conséquence d’un mode de pensée religieux qui hypostasie l’essence humaine comme “ genre ” au-dessus de l’histoire et de la vie sociale des individus concrets. L’originalité du propos de Sève à cet égard tient à ce qu’il ne nie pas purement et simplement la notion d’individu mais refuse de rentrer dans le jeu de la psychologie qui, traditionnellement, se présente comme discipline prenant pour objet l’individu unique, particulier, contre l’individu inséré dans des rapports sociaux qu’elle juge abstrait. Plus précisément, ce que Sève semble remettre en question, c’est l’utilisation, par la psychologie traditionnelle, du champ des rapports sociaux pour établir une frontière entre un individu particulier considéré comme seule réalité concrète et un individu social décrit comme une entité abstraite et inopérante. Pour Sève, l’individu véritablement concret est l’individu social, l’individu constitué dans le champ des rapports sociaux – et c’est au contraire l’individu considéré en dehors des rapports sociaux qui résulte d’une totale abstraction. Ainsi, l’apport de la sixième thèse, c’est selon lui la “ découverte ” de “ l’extériorité et si l’on peut dire l’étrangeté de l’essence humaine par rapport à l’individu isolé, à la forme psychologique ”^[168]. Sève reprend donc ici l’idée d’un individu isolé, unique, particulier. Mais l’individu isolé dont il est question ici n’est plus, manifestement, la fiction feuerbachienne que dénonce Marx comme la conséquence de l’hypostase d’une essence humaine abstraite au-dessus de la praxis sociale. L’individu isolé de Sève est constitué lui-même par l’ensemble des rapports sociaux, c’est-à-dire que son individualité est fondée hors de lui. Plus précisément, là où Marx semble identifier en soi l’individu isolé et l’individu unique, produit d’une pure fiction, Sève reconnaît une positivité à l’individu isolé, par delà son caractère fictif. Par la revendication de l’extériorité des rapports sociaux à l’égard des individus particuliers, les rapports sociaux échappent à toute tentative d’interprétation psychologique qui les ramènerait à un ensemble de “ modèles culturels ”, à des “ formes de conscience ”^[169]. Au contraire, ils apparaissent comme “ les positions objectives qu’occupent les hommes dans le système de la production, de la propriété, de la distribution sociales ”^[170]. Ainsi, “ s’il n’est originairement de psychisme que dans et par les individus, le contenu et les formes de ce psychisme ne sont pas du tout originaires, mais socialement produits : c’est la société qui produit les formes et le contenu concrets du psychisme humain, mais elle ne les produit originairement que dans les individus concrets où la forme psychologique apparaît comme un effet de l’individualité, et c’est à partir des individus qu’elle se projette à son tour dans la société ”^[171]. L’individualité est fondée en dehors de l’individu organique, mais c’est parce qu’il y a individualité organique que les rapports sociaux prennent dans l’individu organique une forme psychologique. Par conséquent, il est nécessaire de distinguer deux types de sciences : les sciences psychosociales qui ont pour objet une individualité dont les formes sont nécessairement non-psychologiques du fait de l’extériorité sociale de l’essence humaine à l’égard des individus concrets ; et la psychologie de la personnalité qui prend pour objet l’individu avec pour objectif de dresser “ la topologie temporelle de la personnalité ”^[172].       

Ainsi, selon Sève, l’essence de l’individu concret requiert, pour être comprise, une théorie des formes générales de l’individualité dans une forme sociale donnée ; “ mais pour l’individu concret, et pour une science psychologique qui veut le prendre pour objet, c’est sa singularité qui est essentielle ”^[173]. Cependant, en tant que science, la théorie de la personnalité doit “ donner une théorie générale de son objet ”, c’est-à-dire qu’elle doit “ comprendre le général en tant que singulier et le singulier en tant que général ”^[174]. De plus, au niveau pratique, la théorie de la personnalité ne peut pas saisir son objet, l’individu concret, sans tenir compte des médiations sociales par lesquelles il se constitue. Plus précisément, une théorie de la personnalité, pour être complète et scientifiquement utile, ne peut se constituer que dans un rapport à une théorie des formes générales de l’individualité : “ les rapports et formes d’individualité du capitalisme impliquent une topologie de la personnalité dans laquelle par exemple l’activité sociale abstraite joue un rôle médiateur déterminant entre l’activité psychique concrète et la satisfaction des besoins ”^[175]. Ainsi, Sève affirme la nécessité d’un recours à la dialectique, contre la forme traditionnelle de la connaissance qui considère que l’essence est une chose et non, comme c’est le cas chez Marx, un rapport : chez ce dernier, “ la généralité du concept n’est pas faite de l’élimination du singulier, mais de l’élévation du singulier au niveau de sa logique interne ”^[176]. Et la réaffirmation du contenu ontologique de la dialectique nous livre donc la solution du paradoxe de l’individualité : c’est la division du travail qui fait que l’individu s’individualise à mesure même qu’il se socialise. Plus précisément, “ la division du travail social humain […] est la base sociale la plus profonde et la plus générale de l’individuation chez l’homme, laquelle apparaît comme une conséquence du fait primordial de l’extériorité sociale de l’essence humaine par rapport aux individus ”^[177]. En effet, l’essence humaine, comprise comme ensemble des rapports sociaux, “ déborde immensément ce qu’un individu peut s’approprier psychiquement dans le cours de sa vie ”^[178]. En conséquence, “ l’individu humain ne peut jamais s’hominiser que d’une manière immensément particulière ”^[179].

Ainsi, c’est par un recours à la dialectique qu’il est possible de comprendre le rapport de l’individu à l’essence humaine entendue comme ensemble des rapports sociaux. Cette essence humaine étant de fait extérieure à l’individu concret isolé, il y a en effet nécessité, autant pour cerner l’essence humaine que pour cerner l’individu, de passer constamment de l’un à l’autre de ces termes. Or, c’est sur une critique de la forme traditionnelle de la connaissance que se fonde le recours à la dialectique “ ontologique ”. En cela, Sève est manifestement très proche de la Théorie critique qui, on le sait, tire l’essentiel de sa légitimité scientifique d’une critique de la théorie au sens traditionnel. De fait, il semble que ce qui est reproché par Horkheimer à la science et à la théorie coïncide avec la critique par Sève du caractère pragmatique de la psychologie classique. Quand Sève affirme que “ dans la société capitaliste, le pragmatisme d’une science de l’homme est tout simplement la forme épistémologique du conservatisme ”^[180], on reconnaît la stigmatisation par Horkheimer du travail scientifique tel qu’il est mené dans la société de classe. Selon ce dernier, “ les résultats positifs du travail scientifique sont un facteur d’autoconservation et de reproduction permanente de l’ordre établi ”^[181]. En effet, la société moderne instrumentalise le travail scientifique en lui assignant une place délimitée dans l’appareil de production. Et cette assignation du travail scientifique à une place de laquelle il lui est en quelque sorte défendu, sous prétexte de pragmatisme, de s’affranchir, fausse en partie ses résultats. En effet, la main-mise de la société sur la science s’effectue par le biais de la technique, à l’égard de laquelle seuls les concepts directement opérationnel ont une valeur. Ainsi, le pragmatisme introduit une division nette entre les résultats “ positifs ”, techniquement utilisables pour manipuler les objets, et l’activité théorique pure, lieu des généralités abstraites, définitivement coupée de la pratique et donc de la “ science ”. Dans ce contexte, l’individu est dans tous les cas victime d’une abstraction : soit il est abandonné à la théorie pure, c’est-à-dire vidé de tout contenu tangible ; soit il devient un pur objet de manipulation pour une technique qui ne connaît pas le mouvement, qu’il s’agisse du mouvement de l’histoire ou bien du mouvement de la volonté. Ainsi, pour revenir à la psychologie et à son prétendu souci de l’individu, il y a nécessité pour elle de s’affranchir de toute référence au pragmatisme si elle veut réellement saisir son objet. En effet, dans le cadre de la société divisée, même la psychologie “ différentielle ”, qui s’intéresse aux individus particuliers par le biais de leurs différences, reste prisonnière d’une psychologie “ générale ”, dogmatique, pour laquelle l’individu particulier n’a de valeur que comme représentant d’un genre. C’est du moins ce que remarque Sève, qui affirme que “ s’occuper des différences entre les individus (et corrélativement de leurs ressemblances, qui définissent “ l’individu général ”), c’est s’intéresser non à eux-mêmes, mais à leur comparaison, et c’est les comparer à partir d’une norme extérieure ” qui peut être, par exemple, une “ tâche socio-professionnelle préétablie à laquelle il est question d’affecter les individus ”^[182]. Ainsi, le recours à la dialectique, que préconise Sève, peut être vu comme une tentative de ne pas abandonner l’individu concret à une science complaisante à l’égard de la domination capitaliste et de son fondement dans le travail exploité. Mais cette tentative de “ sauvetage ” de l’individu concret évite en même temps l’écueil d’une assimilation idéaliste de l’individu à l’individualité, écueil dans lequel la Théorie critique de Horkheimer nous paraît être tombée, en dépit de son interprétation “ critique ” de la psychanalyse freudienne.

 

 

B)     La dialectique négative et l’implosion de la dialectique :

 

1- L’auto-destruction de la Raison ou l’impuissance ontologique de l’individu singulier face à son oppression :

En tant qu’elle rejette l’eudémonisme que l’on trouve chez Horkheimer et Marcuse, la Dialectique négative d’Adorno paraît constituer une première alternative de la Théorie critique face à ses propres apories. Cependant, le concept en général y est en même temps suspecté d’être l’outil de négation du singulier. A priori, il ne semble donc pas que la dialectique négative se positionne sur le terrain défriché par Sève. En effet, Adorno considère que c’est la forme d’exposition systémique qui est le véritable noyau de l’idéalisme : “ Le système, forme d’exposition d’une totalité à laquelle rien ne reste extérieur, pose la pensée comme absolue face à tous ses contenus et évapore le contenu en pensée : idéaliste, il l’est avant toute argumentation en faveur de l’idéalisme ”^[183]. Ainsi, le rejet de l’idéalisme devrait obligatoirement passer par une critique de la forme systémique. Et l’on ne saurait donc miser sur la dialectique telle qu’elle a été comprise jusqu’ici, y compris dans sa forme historiciste telle qu’on la trouve chez Marx, pour débusquer l’idéalisme de certaines conceptions du monde ou de l’être humain. Plus précisément, il ne suffirait pas de réaffirmer avec Sève que la dialectique est au cœur des choses pour parvenir à une connaissance authentique de ces choses, c’est-à-dire à une représentation des choses qui soit fidèle à leur nature même. Avec Adorno, il semble que nous soyons amené à rompre avec toute vision manichéenne qui opposerait strictement idéalisme et matérialisme. Le but est désormais l’élaboration d’une dialectique non-systémique qui ne soit plus l’enjeu passif d’une lutte entre deux traditions de pensée : le débat voulu par Adorno se situe entre la dialectique elle-même, saisie par-delà ses formes idéalistes ou matérialistes, et le positivisme qui, selon Adorno, contribue à ressusciter l’idéalisme et la mythologie en général en laissant échapper la substance des choses. La Dialectique de la raison, rédigée en collaboration avec Horkheimer avant la Dialectique négative, analyse en détail le mouvement qui amène la raison à réhabiliter la mythologie de façon détournée alors même qu’elle entend lutter contre elle en “ collant ” aux choses. Ainsi, il est question d’une auto-destruction de la raison, vision assez fataliste de l’histoire qui décourage le sujet singulier, l’individualité morale, de chercher appui sur la Raison pour s’affirmer face à une mythologie qui serait par ailleurs à stigmatiser comme négatrice de toute liberté pour les individus vivants, concrets, c’est-à-dire comme négatrice de toute singularité personnelle. Précisément, les choses ne sont pas si simples : la mythologie, et l’idéalisme qui logiquement lui assure ses débouchés dans la pensée conceptuelle ne sont pas dans l’optique de La Dialectique de la raison, immédiatement liés à une entreprise de violation des singularités ; par ailleurs, la Raison ne peut pas être immédiatement pensée comme essentiellement libératrice et respectueuse des différences. C’est en tous cas ce que certains passages de La Dialectique de la raison laissent entendre. Ainsi, Adorno et Horkheimer affirment : “ La société bourgeoise est dominée par l’équivalence. Elle rend comparable ce qui est hétérogène en le réduisant à des quantités abstraites. Pour la Raison, ce qui n’est pas divisible par un nombre, et finalement par un, n’est qu’illusion ”[184]. Aussi, la société bourgeoise, malgré la rationalité de son mode d’organisation, ne peut être assimilée au règne de l’individualité libre et singulière. Le sujet de cette société née avec les Lumières ne fait que reproduire l’attitude des dieux. En effet, son unique souci est de parvenir à détrôner les puissances supra-naturelles de la mythologie en leur dérobant leur pouvoir explicatif sur les phénomènes naturels. Ainsi, “ L’éveil du sujet se paie de la reconnaissance du pouvoir comme principe de toutes les relations. (…) L’homme ressemble à Dieu par sa souveraineté sur l’existence, par son regard qui est celui d’un maître, par le commandement qu’il exerce ”[185]. Et précisément, cette simple imitation de la puissance divine a pour contrepartie l'instauration d'une distance démesurée entre les hommes et les choses, distance inavouée qui rend de fait impossible toute connaissance objective des choses naturelles ou sociales : “ Les hommes paient l’accroissement de leur pouvoir en devenant étrangers à ce sur quoi ils l’exercent. La Raison se comporte à l’égard des choses comme un dictateur à l’égard des hommes : il les connaît dans la mesure où il peut les manipuler. ”[186]. Il y a donc retournement de la Raison en son contraire. Ou plutôt, la Raison des Lumières, qui se caractérise par son articulation du rationnel téléologique au raisonnable, c’est-à-dire à la moralité politique, se présente en pratique sous le seul aspect du rationnel. Et ce développement unilatéralement rationnel de la Raison est paradoxalement à concevoir, dans le cadre de la Dialectique de la raison, comme immanent au concept de Raison. Plus précisément, Horkheimer et Adorno considèrent que si la Raison ne parvient pas à réaliser son objectif de désacralisation des faits, cela vient du fait qu’elle confond son effort pour “ coller ” à la réalité avec un refus de toute forme de conceptualisation. Mais ce refus de conceptualisation est paradoxalement impliqué par le développement même de la Raison.

 

2- Le singulier contre le concept :

Dans la Dialectique négative, le “ refus ” de la conceptualisation semble devenir une impossibilité viscérale, immanente cette fois au concept lui-même. Plus précisément, le concept ne se développerait jamais que comme unification synthétique arbitraire du donné, et donc comme violation plus ou moins flagrante des qualités par lesquelles les choses se différencient les unes des autres. Et le système que constitue le concept en général, et au sein duquel s’articulent entre eux les concepts particuliers, semble devoir être fatalement démasqué comme la façade honorable d’un positivisme dangereux, omniprésent dans la pratique scientifique, et dont le singulier, c’est-à-dire le qualitatif, est la cible toute désignée. Mais quelle valeur épistémologique peut-on accorder à la réduction de l’idéalisme à la forme du système ?  Dire que c’est le système qui “ évapore le contenu en pensée ”[187], n’est-ce pas là un idéalisme ? Plus précisément, ne sommes-nous pas en présence d’une réduction elle-même idéaliste, c’est-à-dire permettant de rejeter comme idéalistes des conceptions directement tournées vers la praxis, vers l’activité sociale organisée ? Par ailleurs, on peut aussi se demander si ce rejet de la forme systémique n’est pas corrélative d’un enfermement stérile dans le fragment. En effet, le système est logiquement immanent à la dialectique. Pour qu’il y ait relation dialectique entre deux termes, il faut que ces deux termes aient une commune mesure tout en étant irréductible l’un à l’autre. Plus précisément, la dialectique est toujours relation entre le même et l’autre. Elle se caractérise donc par une tension dynamique et constitue à ce titre une totalité antagonique. Que l’un des termes de la relation soit réductible à l’autre ou que les deux termes soient absolument hétérogènes, dans les deux cas, il n’y a pas de dialectique possible. Ainsi, la dialectique implique la totalité, et la totalité est au fondement du système. Aussi, il semble à première vue contradictoire de soutenir avec Adorno la possibilité et la nécessité d’une dialectique débarrassée de la forme systémique. L’alternative paraît plutôt devoir se situer entre une pensée fragmentaire, non-dialectique, et une pensée dialectique visant par conséquent la construction d’un système de connaissance total, c’est-à-dire embrassant la totalité du réel.

En fait, pour bien saisir la démarche d’Adorno, il est possible de la comparer à celle de Michel Henry. Comme ce dernier, Adorno est soucieux de préserver le sujet, l’individu singulier, contre sa réification possible dans des catégories qui laissent fatalement échapper son intériorité vivante. Mais à la différence de Michel Henry, Adorno ne rejette pas la démarche dialectique au profit d’un nominalisme radical : “ une Aufklärung [c’est-à-dire la Raison, entendue dans sa double dimension du rationnel et du raisonnable] conséquente régresse en mythologie là où elle absolutise le nominalisme au lieu de pénétrer sa thèse de façon dialectique ; là où, dans la foi en un donné ultime, elle interrompt la réflexion. ”^[188]. Ainsi, il s’agit pour Adorno de ré- injecter du mouvement dans les théories générales,  d’introduire des médiations dans des catégories qui se posent à nous comme non problématiques. Derrière cette démarche, le but est de démasquer les fausses unités, les réconciliations arbitraires, c’est-à-dire imposées de l’extérieur, entre des pôles éminemment irréductibles l’un à l’autre. Avec Adorno, c’est donc à une libération/généralisation de la dialectique que nous avons à faire. Et cette libération/généralisation de la dialectique appelle la réaffirmation et la préservation du “ qualitatif ” comme moment de l’acte de connaissance. En effet, Adorno critique comme positivisme l’assimilation de la rationalité dans son ensemble à la seule faculté de quantification des phénomènes. Toute connaissance implique une capacité à distinguer, capacité qui témoigne, selon Adorno, de la valeur épistémologique du “ qualitatif ” : sans la capacité à distinguer, “ la fonction synthétique du penser, l’unification abstrayante ne serait pas possible : rassembler du semblable signifie nécessairement le distinguer du dissemblable. Or, c’est là le qualitatif ”^[189]. Remarquons ici que, pour Sève, cette capacité à distinguer ne constitue pas, à l’inverse de ce que prétend manifestement Adorno, la moindre garantie contre “ l’unification abstrayante ”. En effet, nous avons vu plus haut, à travers la critique que fait Sève de la psychologie “ différentielle ”, que pour lui la capacité à distinguer constitue plutôt la façade de la “ fonction synthétique du penser ”. La pensée de Sève et celle d’Adorno seraient donc diamétralement opposées sur ce point du “ qualificatif ” : Adorno incrimine le concept et le système en général tout en prêtant foi aux opérations de différenciation constitutives, selon lui, d’un penser conceptuel. A l’opposé, Sève semble se méfier des opérations conceptuelles, y compris et surtout des opérations de différenciation, dans la mesure où elles lui paraissent porteuse d’une négation de l’individu. En même temps, Sève ne considère pas que la source de tous les maux historiques du sujet individuel (domination, répression, exploitation, etc.)  soit à chercher dans le penser, le concept ou le système. Cette différence entre Sève et Adorno a des effets sur leurs conceptions respectives du rapport entre individualité et travail. Comme nous l’avons vu plus haut, Sève considère que la division du travail est la base sociale de l’individuation chez l’homme. Dans le même temps, l’individualité est distinguée de la personnalité – et de l’individu singulier auquel renvoie directement la personnalité – par le fait qu’elle est absolument sociale dans ses formes. Il y aurait donc, du point de vue de Sève, immanence de l’individualité au travail. Or, si le qualitatif renvoie à la simple particularité de l’individu, par opposition à sa singularité, cette immanence de l’individualité au travail est également celle du qualitatif. Mais chez Adorno, la place reconnue à la division du travail dans l’élaboration de l’individualité ne semble pas avoir la même teneur que chez Sève. En effet, la division du travail intervient chez Adorno comme une limitation en même temps que comme un lieu d’élaboration du sujet qualitatif. Plus précisément, la division du travail formerait le sujet qualitatif en même temps qu’elle tendrait à l’uniformisation des sujets. Dans cette optique, Adorno semble attribuer implicitement au sujet qualitatif une force propre qui fait qu’il ne se laisse pas entièrement ramener à la division du travail. Plus précisément, Adorno paraît considérer le sujet comme éminemment qualitatif, en deçà même de sa détermination par la division du travail : “ Dans la chose, le potentiel de ses qualités attend le sujet qualitatif et non son résidu transcendantal, bien que le sujet ne se fortifie pour ce faire qu’à travers la limitation propre à la division du travail ”^[190]. Mais quel est ce sujet qualitatif ?  S’agit-il de l’individu à l’individualité particulière ou bien de l’individu singulier doué d’une personnalité propre ? 

De fait, il y a chez Adorno un certain flottement sémantique : étant donné que l’indice du qualitatif se trouve dans la capacité à distinguer et donc à comparer entre eux plusieurs individus, le sujet qualitatif semble être en toute logique l’individu particulier. Cependant, d’autres passages de la Dialectique négative nous permettent de postuler au contraire que le sujet qualitatif correspond à l’individu en tant qu’il est singulier. Ainsi, Adorno affirme que “ la contradiction entre universel et particulier a pour contenu que l’individualité n’est pas encore et est pour cette raison mauvaise là où elle s’établit ”^[191]. Par cette affirmation, il fait de l’individualité le but d’une réconciliation de l’universel et du particulier, réconciliation dont la traduction historique consiste en l’émancipation collective des individus particuliers. L’individualité serait ainsi la trace d’une singularité ne pouvant s’épanouir pleinement dans le cadre d’une société antagonique fondée sur le travail divisé et qui ne connaît les individus que comme des êtres particuliers. Par conséquent, les sujets qualitatifs désigneraient les individus en ce qu’ils sont potentiellement singuliers, bien qu’actuellement simplement particuliers. Dans ce contexte, la distinction introduite par Sève entre individualité et personnalité n’a pas lieu d’être. Ou plutôt, la personnalité paraît être résorbée par Adorno dans l’individualité qui, selon lui, est actuellement fausse là où elle se déploie. On peut se demander si une telle résorption ne contribue pas à réhabiliter un sujet idéalisé, c’est-à-dire essentiellement extérieur à son être social, dont la représentation par le biais de l’esthétique aurait pour finalité de nous “ guider ” dans la pratique. Ce sujet correspond-il au contraire à une dimension déterminée de l’existence concrète ?  Par la réduction de la personnalité à l’individualité, le sujet singulier, libre, est considéré comme déjà présent dans la réalité. Mais en même temps, cette réalité est présentée comme structurellement inadéquate au déploiement d’une libre individualité. Ne retombe-t-on pas ici dans des interrogations propres à l’idéalisme kantien qui posait, on le sait, la question du passage du suprasensible au sensible, de l’ordre de la liberté à celui du déterminisme naturel ?  Simplement, c’est l’extériorité a priori de ces deux ordres qui se trouve contestée par Adorno comme par Horkheimer. Dès lors, ce qui doit permettre la jonction dans l’idéalisme kantien entre ces deux ordres de réalité, acquiert avec Adorno un statut ontologique : la faculté du jugement devient l’indice de la singularité de l’individu concret actuellement prisonnier d’une division du travail qui entend lui assigner ses qualités personnelles de l’extérieur, arbitrairement, et à l’égard de laquelle il n’est donc qu’un pur réceptacle. L’esthétique devient un foyer de résistance à partir duquel peut s’organiser une nouvelle réalité, qui fournisse enfin à l’individualité morale l’espace nécessaire à son déploiement. Mais le but d’Adorno n’est pas celui de Marcuse : la réconciliation de la nécessité et de la liberté, de l’entendement et de la raison, apparaît désormais comme une résignation non assumée devant une pratique essentiellement néfaste pour l’individualité des sujets. Cependant, ce pessimisme dissimule une ruse : le projet d’Adorno est de retourner contre elle-même la totalité close, systémique, négatrice de la diversité de l’expérience sensible. Et dans cette entreprise, le sujet singulier est plus une médiation qu’une fin. Contre tout subjectivisme qui attaquerait de front la fausse unité du concept et qui ne ferait donc qu’inverser mécaniquement le projet d’unification du donné sensible porté par l’idéalisme classique, la dialectique négative vise l’implosion du concept. En ce sens, la méthode inaugurée par Adorno s’apparente à une véritable tentative de dépassement de l’opposition entre le matérialisme du XVIII° siècle qui ne connaît que l’individu affectif, et un idéalisme décomplexé de type hégélien qui ne voit dans la réalité concrète que le reflet de l’auto-réalisation de l’Esprit. De fait, Adorno reconnaît, comme Horkheimer et Marcuse, une positivité à l’idéalisme : “ Ce qui n’est pas perdu, c’est la compréhension par l’idéalisme de ce que l’activité de l’esprit s’accomplit comme travail aussi bien par les individus que par leurs moyens et, dans son développement, rabaisse les individus à leur fonction ”^[192]. Ce qu’Adorno conteste dans l’idéalisme, c’est la transfiguration “ en en-soi ” de “ l’activité générale qui absorbe les acteurs singuliers, en faisant abstraction d’eux ”^[193]. Ainsi, Adorno paraît attribuer implicitement un primat ontologique à l’individualité (au sens de singularité) sur la pratique universelle que constitue le travail, tout en reconnaissant qu’actuellement, c’est le travail qui absorbe les individualités particulières et les nie dans leur singularité. A cet égard, il semble que la démarche d’Adorno consiste en une tentative “ d’historiciser ” la dialectique idéaliste sans pour autant la considérer comme immanente à la nature même des choses, c’est-à-dire tout en préservant, à l’inverse de Marx tel qu’il est repris par Sève, une hypothétique essence des choses qui serait extérieure et irréductible aux rapports des choses entre elles. Et cette “ historicisation ” adornienne de la dialectique bénéficie forcément au sujet plus qu’à l’objet, à l’individu singulier plus qu’à l’universel. En effet, considérer que toute chose est un rapport conduit, dans l’optique d’Adorno, à diluer toute singularité dans un mouvement infini sur lequel toute prise ne serait que temporaire et donc artificielle. Bien plus, une telle démarche réhabiliterait en creux un certain positivisme qui, comme nous l’avons vu plus haut, ne peut conduire qu’à des résurgences de mythologie et d’idéalisme vulgaire : elle résulterait de l’angoisse existentielle suscitée par l’impossibilité, techniquement et idéologiquement organisée, de se détacher des faits pour les réfléchir, qui aurait pour effet de raviver les croyances en un monde des idées extérieur à l’histoire et dont chaque individu aurait pour tâche de se rapprocher, dans la solitude de sa conscience.

 

3- Critique du paralogisme de l’identité / critique de l’exploitation économique des individus singuliers :

On peut s’interroger sur l’efficacité du projet d’Adorno. En effet, l’incidence pratique d’une démarche qui consiste à miser sur le retournement de l’identité du concept contre l’identité du concept pour préserver l’individu singulier face à la totalité systémique ne paraît pas acquise. Il reste qu’au niveau théorique, la Dialectique négative permet la compréhension de catégories économiques. Par sa critique du “ penser identifiant ” et de l’hégémonie de la quantification, Adorno entrevoit le concept de travail abstrait dont Sève déplorait la non prise en compte par les freudo-marxistes : “ Le principe d’échange, la réduction du travail humain au concept universel abstrait du temps de travail moyen, est originairement apparenté au principe d’identification (…) ; par l’échange, des êtres singuliers et des performances non- identiques deviennent commensurables, identiques ”[194]. Mais qu’est-ce, en soi, que l’identité ?  Précisément, le principe de l’identité est le principe fondamental de l’idéalisme qui pose que l’ordre objectif du monde implique, pour être pensé, l’identité du sujet et de l’objet, c’est-à-dire l’identité du rationnel et du réel. Or, c’est précisément la réalité de cette identité que la “ Théorie critique ” questionne derrière le débat qu’elle mène avec l’idéalisme. En effet, pour Adorno comme pour Horkheimer, l’unité du sujet et de l’objet paraît engendrer l’impossibilité, pour le sujet comme pour l’objet, d’être identique à soi. Autrement dit, le postulat de l’unité est considéré comme non respectueux de la pluralité des identités. Bien plus, il semble incarner aux yeux des tenants de la Théorie critique une sorte de violation de la singularité des phénomènes. Sous prétexte de vouloir échapper au piège de la superstition, la Raison identitaire tente d’expliquer chaque occurrence d’un phénomène particulier comme une simple répétition. Ce faisant, elle empêche au phénomène d’être identique à lui-même. Si chaque phénomène qui apparaît n’est que la répétition à l’infini d’un modèle premier identique à lui-même, l’identité d’un phénomène donné se trouve prise dans une relation de dépendance ontologique qui la nie précisément. En tant que simple répétition d’une pure identité, le phénomène ne peut être qu’identique à autre chose qu’à lui-même. Ainsi, le phénomène devient aussi insaisissable et intangible qu’une pure fiction, ce qui entraîne nécessairement la réhabilitation de la croyance en un destin, c’est-à-dire, en dernier recours, la réhabilitation d’un terrain propice au développement des mythologies. Mais surtout, l’illusion de la répétition à l’identique des phénomènes naturels fournit un modèle social qui l’alimente en retour : “ On inculque aux hommes assujettis (…) l’idée que les phénomènes naturels récurrents et éternellement identiques sont la base du rythme de travail que marque la cadence de la massue ou du bâton qui résonne dans chaque battement de tambour, dans la monotonie de chaque rituel ”[195] (La Dialectique de la raison, P.38). Ainsi, les individus particuliers sont invités à communier dans une résignation qui leur est présentée comme parfaitement naturelle. Dans ce contexte d’instrumentalisation idéologique des lois de la nature, la reproduction à l’identique du système de production est assuré. Plus précisément, par sa transposition au niveau du travail social, l’identité jusque-là imparfaite des phénomènes naturels entre eux atteint une réelle perfection. Dès lors, les concepts de la science moderne trouvent forcément leur correspondance parfaite dans la nature, puisque celle-ci est en fait déjà travaillée dans un sens qui la rend adéquate au rôle que l’on cherche imperceptiblement à lui faire jouer dans la reproduction de la coercition sociale : “ Même la forme déductive de la science reflète la hiérarchie et la contrainte. Tout comme les premières catégories représentaient l’organisation de la tribu et son pouvoir sur l’individu, l’ensemble de l’organisation logique – la dépendance, la connexion, la progression et la combinaison des concepts – se fonde sur les rapports correspondants de la réalité sociale, c’est-à-dire sur la division du travail ”[196].

Cette méfiance à l’égard du principe épistémologique d’identification, commune à Adorno et à Horkheimer lorsqu’ils rédigent La Dialectique de la raison, est conservée par Adorno dans sa Dialectique négative. Mais c’est au niveau de l’attitude adoptée à l’égard de l’eudémonisme que se situe la rupture entre les deux ouvrages et que se dessine, plus largement, la prise de distance d’Adorno vis-à-vis de la Théorie critique telle qu’elle a été formulée par Horkheimer. Avec Adorno, le souci eudémoniste de l’individualité concrète, dont on a vu plus haut qu’il conduisait paradoxalement à l’oubli de ce qui préside à l’élaboration de l’individualité, s’efface au profit d’un souci, plus abstrait, du singulier. Plus précisément, dans le cadre de la Dialectique négative, le plaisir sensuel, le bonheur des corps apparaît comme une fuite en avant face à la domination sociale. Bien plus, Adorno considère que dans le contexte des sociétés fondées sur la division du travail, toute forme de plaisir et de satisfaction sert inévitablement les intérêts de l’ordre établi, la reproduction à l’identique du mode de production capitaliste. De fait, les tenants du libéralisme n’hésitent pas, pour légitimer le statu quo, à exhiber le bonheur de ceux qui parviennent, directement ou indirectement, à tirer profit de l’exploitation de la force de travail d’autrui. De façon plus insidieuse, le développement de la culture d’entreprise, du management qui impose aux salariés d’afficher une bonne humeur perpétuelle, témoigne incontestablement de cette tendance de nos sociétés dites “ modernes ” à la perversion du bonheur. Par conséquent, le plaisir ne paraît pas constituer un tremplin solide pour une pratique émancipatrice : le travail, entendue comme pratique universelle, confère à l’individualité organique une plus grande teneur existentielle que le plaisir ; c’est donc à partir du travail lui-même, contre sa division sociale, qu’il convient d’envisager le déploiement d’une individualité morale.

Pourtant, ce n’est pas dans cette direction qu’Adorno oriente son anti-eudémonisme. En effet, faire dépendre l’individualité morale d’une action sur le travail divisé et les relations sociales antagonistes qu’il fonde implique une certaine confiance en la pratique transformatrice. Or, précisément, Adorno s’applique à fonder l’impossibilité même de la pratique : “ Quelle que soit l’action que l’individu ou le groupe entreprennent contre la totalité dont ils font partie, cette action est contaminée par ce que la totalité a de mauvais, et celui qui ne fait rien ne l’est pas moins. A cet égard, le péché originel s’est sécularisé ”[197]. Dès lors, ce serait dans le “ bonheur de l’esprit ” que l’individu particulier serait condamné à chercher refuge face à la totalité sociale fondée sur le travail. Plus précisément, c’est dans la quête de ce bonheur de l’esprit, qualitativement différent du bonheur sensuel que vise l’eudémonisme, que l’individu particulier trouverait la seule occasion de développer sa singularité. Cette attitude théorique d’Adorno, qui rentre en contradiction directe avec le matérialisme dialectique, est profondément problématique en ce qu’elle paraît se fonder sur une intuition religieuse plus que sur une démonstration. De plus, elle s’avère être en elle-même contradictoire : si toute attitude à l’égard de la pratique doit nécessairement s’inverser en son contraire, si la passivité comme l’action en général revient à agir en faveur de l’ordre établi, alors on comprend mal comment le penser objectif qu’Adorno essaie de fonder contre le “ penser identifiant ” peut encore juger et définir les possibilités sensibles de l’individu. Plus précisément, le penser de la méthode dialectique négative nous paraît voué malgré lui à un isolement radical vis-à-vis de la réalité sensible des individus vivants. Ne devons-nous pas alors considérer que la “ dialectique négative ” est elle-même tributaire de “ l’auto-destruction de la raison ” ? Précisément, la dialectique négative est-elle un remède véritablement efficace contre le renversement de la conceptualisation en mythologie ?  Ne crée-t-elle pas plutôt elle-même les conditions de ce renversement, renversement qu’elle mettrait en scène pour se justifier en tant que démarche ?  Ce qui est certain, c’est que le faux- ancrage dans le réel par le biais du bonheur sensuel laisse place, avec Adorno, à une abstraction ouvertement idéaliste – le bonheur de l’esprit - qui permet négativement de mieux saisir la complexité du travail social et du lien qui l’unit à l’individualité. En fait, le maintien du mouvement dialectique au cœur même d’une pensée qu’il faut bien appeler fragmentaire immunise cette dernière contre les reflux de son idéalisme latent : “ La contradiction entre universel et particulier a pour contenu que l’individualité n’est pas encore et est pour cette raison mauvaise là où elle s’établit ”[198]. Ainsi, il ne serait pas possible de miser sur d’hypothétiques individualités dont l’accomplissement n’aurait pas attendu l’abolition du travail divisé pour sauver le singulier de son absorption par le concept et la totalité sociale qui lui correspond. Pourtant, dans un autre passage de son ouvrage, Adorno affirme que “ l’individualité est à la fois le produit de la pression sociale et le foyer de la force qui y résiste ”[199] ; de telle sorte qu’il faudrait malgré tout miser sur l’individualité mauvaise pour rendre compte du passage à une société débarrassée de l’échange. Le maintien d’une telle contradiction n’est-elle pas le reflet du pessimisme viscéral d’un auteur qui refuse a priori toute pratique transformatrice ?  Adorno reconnaît en tous cas le caractère insoluble de la contradiction puisqu’il écrit que “ c’est seulement quand il est exempté de la pratique universelle que l’individu est capable d’une pensée dont aurait besoin une pratique transformante ”[200].

 

C)         L’interaction langagière au secours de l’individualité :

 

1- Le travail comme “ activité rationnelle par rapport à une fin ” :

D’une certaine manière, il est possible de considérer la démarche de Habermas comme une deuxième alternative, à côté de celle d’Adorno, à la tendance eudémoniste des premières formulations de la Théorie critique. Ceci dit, la question de la singularité et du rôle à attribuer au bonheur face au travail n’y est plus directement évoquée. Avec Habermas, en effet, la question de savoir si l’individualité doit être comprise comme forme sociale du rapport de l’individu au travail, ou bien comme singularité irréductible au domaine de la praxis, devient en soi obsolète. Plus précisément, la notion même d’individualité nous paraît laisser place, chez Habermas, à la notion de personne, mais cette fois entendue dans un sens juridico-moral qui la différencie de la personnalité psychologique thématisée par Sève. Désormais, c’est le langage de la communication qui fournit le socle et le milieu d’élaboration de l’individu. Or, la théorie de la communication développée par Habermas est indissociable d’une refonte du matérialisme historique qui, comme nous allons le voir, implique un remaniement du concept marxien du travail.

La thèse générale de Habermas consiste en une caractérisation des sociétés capitalistes avancées par la place que ces sociétés attribuent à la science et à la technique. Selon Habermas, on assisterait dans nos sociétés dites “ modernes ” à une fusion progressive de la science et de la technique qui ne serait pas sans conséquence sur le travail, et dont la prise en compte appellerait une redéfinition de l’idéologie. Au niveau pratique, le phénomène de fusion de la technique et de la science se traduirait par une sorte de colonisation de l’ensemble des sphères d’activité sociale par un mode d’activité purement téléologique, consistant entièrement dans l’élaboration unilatérale de moyens adéquats à des fins toujours fixées d’avance, en dehors de la communication, c’est-à-dire indépendamment de toute concertation inter-individuelle. Derrière ce portrait de la “ modernité ”, c’est une remise en cause radicale des dérives bureaucratiques et technocratiques qui se fait jour. Mais cette remise en cause ne se confond pas avec une critique libertaire, qui poserait l’individu dans une opposition frontale vis-à-vis du pouvoir. En effet, Habermas semble considérer que la société moderne, en dépit de sa tendance technocratique, conserve en son sein la possibilité d’une discussion publique authentiquement libre. Dès lors, il n’y aurait qu’à s’approprier, par l’interaction langagière elle-même, l’espace nécessaire à une telle discussion, en recherchant donc d’emblée le consensus et non l’opposition. C’est cette possibilité d’une communication transparente dans le cadre d’une société fondée sur la division du travail qu’il nous faut interroger ici. Si une libre discussion peut s’instaurer entre les membres de la société, en dépit des oppositions de classe qui structurent cette dernière, cela signifie que l’individualité n’est pas ontologiquement rivée au procès de travail et qu’elle peut trouver dans la communication les conditions de développement d’une singularité. En effet, une communication libre, au cadre mouvant, suppose logiquement des sujets raisonnables, conscients, capables de discernement, et donc capables de se démarquer par des prises de position personnelles qui ne soient pas immédiatement dictées par des intérêts pratiques liés à leur position dans la totalité sociale.  

Il semble que, pour crédibiliser sa présentation de la communication comme une alternative à l’instrumentalisation des sujets, Habermas ait été amené à amputer le concept de travail hérité de Marx. En effet, Habermas réduit le travail à “ l’activité rationnelle par rapport à une fin ”[201]. Ce faisant, le travail perd la double dimension, abstraite et concrète, que lui reconnaît Marx. Plus précisément, Habermas semble ignorer le fait que le travail, qui consiste en une production de valeur d’usage, se trouve en même temps soumis, dans le cadre du mode de production capitaliste, à une logique de recherche du profit vis-à-vis de laquelle il n’est que travail abstrait, c’est-à-dire travail mesuré en “ temps de travail ”. Habermas ne paraît pas tenir compte du fait que le travail est mise en activité d’une “ force de travail ” qui peut produire plus de valeur qu’elle n’en coûte et qui crée de ce fait une richesse qui la dépasse et lui impose ses règles par le biais du capitaliste, c’est-à-dire de celui qui possède les moyens de production. Dans le cadre du Capital, en tous cas, le travail n’est pas réductible à l’activité téléologique. S’il est avant tout mise en œuvre de moyens pour satisfaire une fin concrète (la production de valeurs d’usage déterminées), il est également lui-même le moyen d’une autre fin, celle de la pure accumulation de capital. En ne tenant pas compte de cette double dimension du travail, la démarche de Habermas présente à l’égard de celle d’Adorno une certaine faiblesse qui se traduit, selon nous, dans une simplification de la notion d’individualité. En effet, si le travail n’est qu’une activité rationnelle par rapport à une fin dont le succès dépend de l’adéquation des moyens par rapport à des fins toujours particulières, alors l’individualité qui s’y attelle est purement formelle. Plus précisément, l’individualité au travail n’est au fond qu’organique, dans le sens où les seules facultés conscientes qu’une activité instrumentale ou stratégique appelle pour sa réalisation ne sont que des facultés rationnelles (de pur calcul économique ou d’évaluation fondées sur des systèmes de valeurs), tournées directement ou indirectement vers la satisfaction de besoins. L’individualité au travail serait en ce sens purement extérieure, c’est-à-dire privée du moment de réflexivité sur soi qui fournit l’indice de facultés raisonnables permettant de participer, dans le cadre d’une discussion publique, à l’élaboration des besoins eux-mêmes et des objectifs en général. Aussi, par cette réduction du travail à une activité rationnelle par rapport à une fin, l’interaction communicationnelle peut aisément être posée, après coup, comme indépendante du travail. Elle représente une logique radicalement autre que celle du travail : “ interaction médiatisée par des symboles ”, l’activité communicationnelle obéit “ à des normes en vigueur de façon obligatoire, qui définissent des attentes de comportements réciproques et doivent être nécessairement comprises et reconnues par deux sujets agissants au moins ”[202]. A l’opposé de l’interaction, le travail dépend de règles techniques faisant l’objet d’un apprentissage par chaque individu particulier, monologique, en dehors de toute pratique intersubjective. Il y aurait donc extériorité fondamentale de l’individualité morale, raisonnable, vis-à-vis du travail : “ Les règles apprises de l’activité rationnelle par rapport à une fin nous mettent en possession de différents savoir-faire ; les normes intériorisées nous inculquent certaines structures de personnalité ”[203]. Cependant, Habermas considère qu’il y a antériorité logique de l’interaction communicationnelle sur le travail. Cette antériorité n’invalide-t-elle pas la réduction du travail à l’activité rationnelle par rapport à une fin ?  Plus précisément, l’antériorité supposée de l’interaction sur le travail n’a-t-elle pas pour conséquence de nous empêcher de concevoir en soi le travail comme pure limitation de l’individualité à des opérations instrumentales et stratégiques ?  Mais le travail, pour Habermas, est-il vraiment en soi activité rationnelle par rapport à une fin ?  Habermas ne vise-t-il pas simplement le travail tel qu’il apparaît dans le contexte du capitalisme avancé ?  Autrement dit, il faut s’interroger ici sur la teneur critique de la réduction opérée par Habermas.

Précisément, comme nous l’avons expliqué plus haut, la réduction du travail à une activité rationnelle par rapport à une fin est éminemment problématique lorsqu’il s’agit de rendre compte du phénomène de plus-value, phénomène qui requiert pour sa compréhension la prise en compte de l’originalité de la “ marchandise ” force de travail. Incontestablement, il se peut que le travail dans la société capitaliste apparaisse parfois comme une activité unilatérale. L’automatisme, l’assignation de l’ouvrier à des tâches répétitives, fondent une telle impression. Mais s’il y a automatisation, machinisme, c’est bien pour augmenter la productivité du travailleur. L’apparition d’un type original – le travailleur parcellaire – ne traduit pas une tendance du travail lui-même, entendu comme activité universelle générique de l’homme. C’est bien parce que le travail est soumis à une finalité historique – le profit - dont il est pourtant lui-même la substance, qu’il devient parcellaire et conditionne dès lors l’individu comme être parcellaire.

 

2- Travail et interaction :

Cependant, le travail n’est pas simplement, chez Habermas, activité rationnelle par rapport à une fin ; il est également défini, dans une perspective hégélienne, comme milieu de formation de l’esprit. En fait, c’est par le biais d’un retour au Hegel des Leçons d’Iéna que Habermas propose cette définition générale. Selon Habermas, “ dans ses Leçons d’Iéna, Hegel a mis au fondement du processus de formation de l’esprit une systématique particulière, qu’il a abandonnée par la suite ”[204]. Cette systématique se comprend comme l’articulation de trois modèles de relations dialectiques qui médiatisent, chacun de façon spécifique, le sujet et l’objet : la représentation symbolique, le processus de travail, et l’interaction sur la base de la réciprocité. Habermas insiste sur le fait qu’il ne s’agit pas là d’étapes dans la formation de l’esprit, mais bien plutôt de milieux reliés entre eux de façon dialectique : “ ce n’est que par le lien dialectique entre la symbolisation du langage, le travail et l’interaction qu’est déterminé le concept de l’esprit. ”[205]. Dès lors, c’est finalement l’esprit qui doit être conçu comme milieu. Or, une telle conception de l’esprit implique une réévaluation du concept du moi hérité de l’idéalisme kantien. Chez Kant, le moi est l’ “ unité pure se référant à elle-même ” ; la subjectivité du moi, la “ relation que le sujet se sachant lui-même entretient avec lui-même ”[206]. Pour Hegel, la réflexion sur soi est le produit de “ la dialectique du moi et de l’autre dans le cadre de l’intersubjectivité de l’esprit ”[207]. Le moi n’est donc pas ce à partir de quoi la relation intersubjective peut s’enclencher : il se constitue bien plutôt dans et par cette relation. Cependant, Hegel “ fait entrer le moi sous la catégorie de l’universel ”[208]. Or, le moi “ est un universel parce que c’est un moi abstrait ”[209]. Dans cette perspective, l’individualité n’apparaît pas par la diversité empirique des consciences, mais par l’abstraction de tous les contenus de conscience. D’un autre côté, “ cette même catégorie du moi est aussi une invitation à penser à chaque fois un sujet déterminé qui, dans la mesure où il se dit je à lui-même, s’affirme comme sujet inaliénablement individuel et unique ”[210]. Ainsi, le concept hégélien du moi est identité de l’universel et du singulier, identité qui se produit comme tel dans un milieu au sein duquel le moi est immédiatement en rapport avec un autre moi. Dès lors, l’interaction est bien constitutive des sujets. En ce sens, elle peut être conçue comme la toile de fond des autres médiations sujet/objet que sont le travail et le langage. Mais pour autant, selon Habermas, ces deux médiations ne peuvent être entièrement résorbées dans l’interaction. De ce fait, l’interaction conserve et doit conserver une position de surplomb. Mais c’est dans leur rapport à l’interaction que les caractéristiques respectives du travail et du langage apparaissent. Le travail exige la mise en suspens de la satisfaction pulsionnelle immédiate et la soumission du sujet aux lois de l’objet. En ce sens le travail est avant tout réification du sujet. Cependant, par la soumission initiale du sujet aux règles techniques, la réification est dépassée : “ le résultat d’une expérience grâce à laquelle je peux à mon tour faire travailler la nature pour mon compte devient disponible pour moi dans les outils ”[211]. En s’appuyant ici sur Hegel, Habermas semble ainsi considérer le processus de travail comme le lieu d’un élargissement de l’individualité. Mais il ne conçoit visiblement le processus de travail que dans ses moments abstraits ; c’est-à-dire qu’il ne le considère pas du point de vue pratique de sa division. Dès lors, le travail apparaît forcément comme un moyen de satisfaire des besoins, et non comme une activité de dépouillement : “ le processus du travail finit lui aussi avec la satisfaction médiatisée grâce aux biens de consommation produits et avec une réinterprétation par contre-coup des besoins eux-mêmes ”[212]. Or, une telle “ réinterprétation ” ne suppose-t-elle pas une liberté que le travail divisé ne permet pas ?  Dans L’Idéologie allemande, Marx a montré que dans le cadre du travail divisé, chaque individu ne désire que ce que sa classe désire. Il semble ici que cet apport de Marx soit négligé par Habermas. De fait, Habermas ne reconnaît pas aux classes sociales un rôle prépondérant dans la formation des sujets : plus précisément, le travail paraît n’être envisagé chez Habermas que comme production en général, c’est-à-dire comme production dissociée de la productivité, notion qui permet de penser le travail comme le lieu d’une opposition d’intérêts et comme l’enjeu d’une lutte de classe. C’est dans l’optique d’une telle dissociation que Habermas peut reprocher à Marx de n’avoir pas rendu compte du lien entre travail et interaction : “ une analyse précise de la première partie de L’Idéologie allemande montre que Marx n’explique pas à proprement parler le lien entre travail et interaction, mais (…) qu’il fait remonter l’activité communicationnelle à l’activité instrumentale. (…) cette activité instrumentale devient le paradigme qui permet de produire toutes les catégories ; tout est absorbé dans le mouvement propre de la production ”[213]. Ne faut-il pas avoir préalablement dissocié la production de la productivité pour pouvoir postuler la possibilité d’une interaction communicationnelle sur des bases de réciprocité, d’égalité et de liberté ?  La prise en compte de la productivité et des rapports sociaux qu’elle structure ne rend-elle pas cette possibilité quelque peu utopique ? L’idée d’une discussion exempte de domination ne renvoie-t-elle pas à un individu fictif, fonctionnel, c’est-à-dire exclusivement déterminé selon les besoins de la théorie ?  C’est en revenant sur la nature du langage de la communication que nous parviendrons à répondre à ces questions.  

 

3- L’idéalisme caché de la communication :

Comme nous venons de le démontrer, l’interaction communicationnelle surplombe le travail. Cela ne signifie pas que le travail soit possible indépendamment de toute communication, mais simplement que les normes sociales auxquelles obéit l’activité communicationnelle sont indépendantes de l’activité instrumentale : “ Certes, les règles techniques ne sont élaborées que dans les conditions de la communication linguistique, mais elle n’ont rien de commun avec les règles communicationnelles de l’interaction. (…) Les normes sans lesquelles l’action complémentaire dans le cadre d’une tradition culturelle ne peut s’institutionnaliser et se maintenir sont indépendantes de l’activité instrumentale ”[214]. Par contre, l’activité stratégique présente une plus grande proximité vis-à-vis de l’activité communicationnelle. En effet, selon Habermas, “ on peut comprendre l’activité stratégique comme un cas limite de l’activité communicationnelle, qui intervient dès lors que la communication en termes de langage ordinaire cesse de fonctionner comme moyen d’assurer le consensus et que chacun adopte vis-à-vis de l’autre une attitude objectivante ”[215]. En creux, cette proximité nous permet de saisir la nature du langage de l’interaction communicationnelle. Précisément, il s’agit du langage “ ordinaire ” intersubjectivement partagé, par opposition au “ langage dépourvu de contexte ” dans lequel on énonce des lois générales et des maximes. En ce sens, on peut dire que l’activité communicationnelle implique et constitue les sujets. Plus précisément, l’activité communicationnelle semble réclamer une individualité morale qu’elle est seule, par ailleurs, à pouvoir conférer à l’individu concret. En effet, Habermas définit l’activité communicationnelle comme “ une interaction mise en œuvre au moyen de symboles ” et qui “ obéit à des normes ayant valeur d’obligation et définissant des attentes de comportement réciproques ”[216]. Or, ces normes “ doivent être comprises et reconnues par au moins deux sujets agissants ” et leur validité est en même temps “ garantie par une reconnaissance intersubjective fondée sur un consensus au sujet des valeurs ou sur l’entente ”[217]. Ainsi, en amont comme en aval de l’activité communicationnelle, il y a les sujets. Et ces sujets ne sont donc pas des sujets singuliers, mais simplement des sujets communs qui communiquent quotidiennement, à tous les échelons de la vie sociale, par le langage ordinaire. Ou plutôt, si l’on doit considérer qu’un individu donné ne se singularise que dans l’activité communicationnelle, ce n’est pas, en tous cas, son degré de singularité qui fait de lui un locuteur, un partenaire de la communication. Précisément, il ne semble pas que la théorie habermassienne requiert un locuteur-partenaire idéal dont il s’agirait de décrire la genèse.

Mais n’y a-t-il pas, derrière cet ancrage de l’activité communicationnelle dans le monde vécu quotidien, un idéalisme caché ?  Le primat de l’intersubjectivité sur la subjectivité individuelle, que Habermas semble vouloir fonder théoriquement, ne dissimule-t-il pas une volonté de diluer le sujet dans un flux communicationnel dans lequel il perd toutes ses déterminations sociales et devient de fait assimilable à un sujet abstrait ?  Précisément, en misant sur le langage “ ordinaire ” pour rendre compte de l’activité communicationnelle censée relativiser l’influence des sphères d’activités instrumentales sur la vie sociale des individus, Habermas paraît tenir pour acquise l’extériorité du langage vis-à-vis de l’idéologie. Plus clairement, le langage ordinaire serait doté d’une force particulière qui justifierait que nous ne le réduisions pas aux instrumentalisations dont il fait l’objet. Mais quelle est l’indice de cette force ?  A partir de quelle expérience concrète peut-on l’identifier ? 

En fait, Habermas mise sur le langage ordinaire en tant que ce dernier est performatif, c’est-à-dire en tant qu’il possède en lui-même la capacité de créer les situations propices à l’instauration d’une discussion publique exempte de domination. Cela signifie que les sujets n’ont pas à faire de travail particulier sur eux-mêmes, pour se dégager par exemple de l’idéologie de la classe à laquelle ils appartiennent, avant d’entrer en communication. La seule exigence éthique préalable à la communication, c’est que chacun se considère lui-même comme un sujet et présuppose s’adresser à des sujets qui lui sont égaux. Certes, il serait sans doute idéaliste de croire possible, comme Rawls, une mise entre parenthèse, par un passage sous un “ voile d’ignorance ”, de la position sociale de chaque sujet et des intérêts particuliers immanents à cette position. Mais, selon nous, la théorie habermassienne de la communication ne l’est pas moins. En effet, qu’est-ce qui peut contraindre des locuteurs à entrer dans une discussion exempte de domination, puisque les principes éthiques eux-mêmes ne sont fondés que par la discussion ?  Certes, dans la mesure où l’on mise sur la puissance performative du langage de la communication, on doit considérer que la communication n’est jamais réellement interrompue et n’a pas non plus de commencement absolu. Dès lors, des sujets qui refuseraient la communication ne sauraient s’hypostasier longtemps dans leur refus. Plus précisément, la communication ne reposant que sur elle-même, elle est toujours, dans l’optique de Habermas, susceptible d’être rétablie. Mais c’est justement ce primat de l’intersubjectivité et de la communication sur les activités stratégiques qui utilisent le langage à des fins intéressées que nous remettons ici en cause. En posant un tel primat, Habermas paraît comprendre les situations d’instrumentalisation du langage comme de simples ruptures dans une communication intersubjective éminemment consensuelle. Or, n’est-ce pas le propre du pouvoir dans les démocraties de marché que de toujours présenter les négociations entre partenaires sociaux comme des discussions libres et équitables entre partenaires égaux, pour mieux dissimuler l’existence de rapports de forces par définition déséquilibrés ?

Jusqu’ici, nous n’avons décrit et discuté l’activité communicationnelle que de façon schématique, sans la rattacher explicitement à la théorie des “ systèmes ” forgée par Habermas. Par cette démarche, nous avons cherché à montrer les problèmes que contient déjà en soi l’abandon de la perspective monologique de la conscience héritée de l’idéalisme au profit de la communication dès lors considérée comme première sur les subjectivités particulières. C’est pourtant au sein d’une théorie qui rend compte de la société moderne en terme de systèmes que la théorie de l’activité communicationnelle prend, comme nous allons le voir, tout son sens. Selon Habermas, le capitalisme “ avancé ” se caractérise essentiellement par l’action conjuguée de deux systèmes fonctionnels : l’argent et le pouvoir, c’est-à-dire le marché et l’administration. Face à ces deux systèmes, il y a le “ monde vécu ”, réservoir de sens commun à partir duquel se pérennise une “ tradition culturelle ”, et qui est régi par la  discursivité immédiate du langage ordinaire. Or, précisément, l’activité communicationnelle n’a pas vocation à s’hypostasier dans le monde vécu qui lui donne forme, mais bien à contrecarrer de façon dynamique, en se transformant en pratique discursive juridico-politique, les logiques respectives du marché et de l’administration. C’est donc en rattachant l’activité communicationnelle à la sphère du droit que nous pourrons discuter de sa nature et de ses conditions de possibilité dans la société de classes. Dans sa Théorie générale, Jacques Bidet reprend la théorie des systèmes développée par Habermas, pour la confronter à la vision du droit qui la sous-tend. Et cette confrontation fait apparaître une “ régression ” de Habermas par rapport à Marx : “ Le marxisme, fier de ses découvertes, a souvent succombé au schématisme qui rapporte l’individu à sa place dans une structure. Mais la construction de Habermas, qui met face à face monde vécu et système, si complexe que soit la représentation qu’il donne de l’un et de l’autre, ignore la structure, en ce qu’elle n’est pas système (fonction, sphère, etc.), mais clivage de classe ”[218]. Plus précisément, Habermas ne comprend pas le lien qui rattache les systèmes du marché et de l’organisation à la structure de classes de la société capitaliste. Et il semble que ce défaut théorique de Habermas tienne à sa conception essentiellement abstraite du travail que nous avons évoqué plus haut. Dans Le Capital, Marx développe l’idée d’un “ renversement ” du rapport marchand en rapport capitaliste d’exploitation à partir de la prise en compte de la nature particulière de la force de travail à partir de laquelle on mesure la valeur des marchandises produites. Le marché n’a donc pas en lui-même de logique pure qui serait celle de l’argent. En tant qu’il se présente toujours historiquement dans sa forme capitaliste, le marché présuppose l’affrontement de deux logiques antagonistes : la production proprement dite des valeurs d’usage et le profit que réalise le capitaliste en exploitant la force de travail. Dès lors, on ne saurait assigner une place fixe au marché. Le marché est avant tout un rapport conflictuel, et non un système fonctionnel qu’il faudrait contrecarrer de l’extérieur, par une parole publique pure de toute détermination marchande. Précisément, Habermas semble attribuer au droit une neutralité parfaite, neutralité qui n’est pas concevable dans une société structurée par l’existence de classes antagoniques. A partir de cette critique de Habermas, que peut-on dire de la question du rapport de l’individualité au travail ?  Habermas est-il simplement un idéaliste qui réactive une conception abstraite de l’individualité en fondant cette dernière dans une sphère juridique prétendument autonome à l’égard des rapports de production ?

Au regard de la logique interne de la théorie des systèmes, la réponse à cette question est négative. En effet, l’enracinement des partenaires de l’activité communicationnelle dans le monde vécu, c’est-à-dire dans la sphère de la culture, nous interdit d’attribuer à Habermas une vision immédiatement abstraite de l’individualité. Le monde vécu n’étant pas pensé comme structure de la société, les individus qui s’y rattachent et y déploient leur subjectivité ne sont pas réductibles à la totalité sociale antagonique fondée sur la praxis et au sein de laquelle ils ne sont que des individus de classe. Mais en tant que la catégorie de monde vécu vient occulter celle, héritée de Marx, de la structure, l’individualité figurée par Habermas devient abstraite. C’est donc médiatement, par la confrontation de la théorie habermassienne des systèmes avec le matérialisme historique, que nous pouvons critiquer comme évanescente l’individualité que présuppose l’activité communicationnelle. En même temps, la théorie de Habermas fait apparaître certaines insuffisances de Marx : le matérialisme historique, en tant qu’il fait de la classe sociale le sujet de la transformation révolutionnaire, tend à ne considérer l’individu concret que par le biais de son appartenance à une classe déterminée. Dans cette perspective, la singularité de l’individu est niée, ou du moins rejetée en marge de l’histoire. En cherchant à établir l’autonomie de l’individu à l’égard des rapports de production, Habermas crée les conditions d’une prise en compte du rôle de l’individualité singulière dans l’évolution des formes que prend la société. Plus précisément, il invite à une pratique politique qui, en tant qu’activité fondée sur la communication, repose forcément sur la volonté d’un individu conçu et interpellé comme publiquement responsable devant autrui et devant lui-même. Cette potentialité de la théorie de Habermas se présente à nous négativement par le biais d’une réaffirmation de la nécessité d’une critique spécifique de l’idéologie et de ses instruments (médiatiques, institutionnels, etc.). L’idéologie doit faire l’objet d’une critique particulière, sans quoi toute perspective de transformation sociale est d’emblée paralysée. L’action sur des bases économiques ne saurait éduquer à elle seule les citoyens et les amener à des pratiques exemptes de domination.

En tant que sa conception de l’activité communicationnelle comme pratique juridico-politique implique une interpellation permanente des individus concrets comme des individus libres et responsables qu’ils ne sont pas, et ne peuvent pas être dans une société de classe fondée sur la division du travail, Habermas peut être tenu pour un idéaliste. Mais son idéalisme ne nous paraît pas incompatible avec le matérialisme historique, pour autant que celui-ci ne se résorbe pas entièrement dans une “ dialectique historiciste ” qui pose l’organisation rationnelle et raisonnable de la société comme horizon d’un marché au sein duquel les sujets seraient entièrement réifiés, malgré leurs rapports formellement libres et égaux. Que reste-t-il du matérialisme historique, une fois détaché de la dialectique historiciste que lui a donné Marx ?  Il reste, entre autres choses, la compréhension qu’il permet du phénomène de la plus-value et de l’irrationalité de la recherche du profit. Or, cette compréhension est au fondement de la prise en compte de la structuration de la société en classes antagoniques, dont l’une ne tire son existence que de l’autre et représente en ce sens une aberration.

Selon nous, ce n’est pas la dissociation entre le travail et l’interaction qui est en elle-même contestable, mais simplement sa présentation comme une réalité immédiatement existante, présentation qui, si elle n’est pas entièrement assumée par Habermas, transparaît malgré tout sans équivoque dans la non prise en compte de la double dimension du travail dans le contexte du capitalisme. Ce que nous contestons ici, c’est l’utilisation que fait Habermas de sa propre dissociation comme d’un écran sur les rapports d’exploitation à l’égard desquels tous les individus n’occupent pas la même position et ne peuvent donc légitimement être placés d’emblée dans une discussion bilatérale qui fasse abstraction des inégalités de fait, que les uns subissent et que les autres organisent.

Mais en elle-même, la dissociation méthodologique du travail et de l’interaction nous semble être une nécessité théorique et pratique : théorique, dans le sens où elle permet de rendre compte du passage à une société libre et sans classe, en réintroduisant l’individualité comme sujet intervenant dans l’histoire et faisant se mouvoir la classe ; pratique, dans la mesure où, l’interpellation des individus en sujets, dont elle est la condition idéologique, peut laisser espérer que la fin de l’exploitation s’accompagne immédiatement d’une disparition de la domination.

 

 

Conclusion :

 

       Ainsi, nous pensons être désormais en mesure d’apporter une réponse définitive à la question de savoir s’il est possible de se soucier de l’individualité sans pour autant retomber dans l’idéalisme. Précisément, il ne semble pas que le souci de l’individualité morale, psychologique, ou plus simplement organique, affective, puisse être isolé de toute perspective idéaliste. Cependant, derrière cette question initiale, une autre question est apparue progressivement dans notre sujet, celle de savoir si l’idéalisme ne serait pas le cadre fluctuant mais nécessaire de tout matérialisme. En effet, nous avons d’abord tenté de contester à l’idéalisme la notion d’individualité en général, alimentant par là l’idée que cette notion aurait été originellement arrachée à un matérialisme réprimé parce que trop subversif. Cependant, nous nous sommes peu à peu aperçu que l’idéalisme constitue un élément incontournable pour toute prise en compte de l’individualité, et finalement aussi de l’individu concret auquel se rapporte cette individualité.

Certes, le matérialisme du XVIII° siècle implique lui-même une certaine conception de l’individu singulier. Empreint d’hédonisme, ce matérialisme, que l’on peut qualifier d’ontologique, considère que l’individu affectif, sensitif, est la réalité ultime. Mais, ce faisant, il hypostasie l’individu hors du mouvement de l’histoire et ne permet pas de cerner l’impact des rapports sociaux sur la constitution d’individualités singulières, ou du moins particulières.

Aussi, le matérialisme ontologique du XVIII° siècle dissimule un certain positivisme qui, sous prétexte de coller aux choses sensibles, aux affects, vide finalement l’individu de toute substance. Or, comme nous l’avons vu avec Adorno, le positivisme fournit un terrain propice au développement de la mythologie, des idéalisations, et donc, en dernier lieu, de l’idéalisme dans sa forme non-dialectique.

Cependant, nous avons pris soin de ne pas résumer Marx à ce matérialisme avec lequel il rompt d’ailleurs explicitement au moment des Thèses sur Feuerbach. Dans la dixième Thèse, en effet, Marx oppose un “ nouveau matérialisme ” au matérialisme ontologique qui influence Feuerbach. Désormais, l’homme est à concevoir comme “ ensemble des rapports sociaux ”. Dans cette nouvelle optique, l’individu n’est plus seulement une réalité affective, sensitive, contre laquelle viendrait buter de l’extérieur les phénomènes d’aliénation que sont la religion et le travail. L’individu est défini comme être concret, c’est-à-dire social, et il est opposé à l’individu du matérialisme ontologique dénoncé comme individu abstrait.

Cependant, le nouveau matérialisme, matérialisme “ historique ” auquel Marx donne une forme achevée dans Le Capital, nous a paru tendre nécessairement à un oubli de l’individu sensitif sans lequel il n’y a pas, pourtant, d’individu social. Plus précisément, le matérialisme historique nous a semblé substituer une réduction à une autre. Et nous avons montré comment la réduction de l’individu à sa place dans la structure de la classe empêche de rendre compte théoriquement du passage de la société fondée sur le mode de production capitaliste à la société libre et sans classe annoncée par Marx lui-même comme horizon inéluctable de l’histoire.

Pour parvenir à cette thèse, c’est le concept de travail qui nous a servi de fil conducteur. Dans un premier temps, nous avons vu avec Marx comment la thématique de l’aliénation du travail, développée dans les Manuscrits de 44, articule nécessairement le souci de l’individualité au concept général d’Homme. En effet, en étudiant l’aliénation du travail par le biais du rapport de l’ouvrier au produit du travail mais aussi au travail lui-même, Marx montre que le travail est aliéné dans la mesure où il rend l’espèce humaine étrangère à l’homme particulier. Aussi, nous avons considéré que l’individualité libre est bien, dans l’optique feuerbachienne du jeune Marx, une projection en elle-même idéaliste qui sous-tend la critique de l’aliénation. Pourtant, comparée à l’individualité abstraite ne tirant sa jouissance et sa réalité que de l’instrumentalisation d’autrui dans le système de l’échange, cette individualité de l’homme libre immanent à la future société sans classes nous est apparue comme plus tangible. Dans cette optique, nous nous sommes étonnés que l’abandon de la problématique du travail aliéné, initié à partir de L’Idéologie allemande, ne se traduise pas directement par une dévalorisation de l’individualité, mais simplement par son historicisation. En effet, le travail, étudié par le biais des évolutions historiques de sa division, fonde un processus d’individualisation perpétuelle. Dès lors, notre tâche a été de cerner les formes historiques de l’individualité. Par cette enquête, centrée essentiellement sur L’Idéologie allemande, nous sommes cependant retombés sur le problème que nous avions déjà fait apparaître par notre étude des Manuscrits de 44. En effet, reprenant la dichotomie marxienne entre instruments de production naturels et instruments de production issus de la civilisation, nous avons montré que la seule alternative dans le cadre de la division du travail naturelle et sociale paraissait se situer entre l’individualité historiquement bornée mais organiquement intacte de l’individu seulement soumis aux puissances naturelles, et l’individualité ontologiquement bornée de l’individu formellement indépendant dans le contexte de la division sociale du travail. Echouant avec le Marx de L’Idéologie allemande à trouver dans la société fondée sur le travail divisé l’indice d’une individualité libre et complète à partir de laquelle rendre compte du bouleversement révolutionnaire, nous sommes donc retombés sur la nécessité d’une projection idéaliste permettant de guider la pratique émancipatrice. Par là, nous nous sommes interrogés sur d’éventuelles résurgences feuerbachiennes au cœur de L’Idéologie allemande. Face à notre dilemme, nous avons donc tenté de trouver chez Michel Henry de quoi palier aux insuffisances du jeune Marx. On trouve en effet chez Michel Henry, par le biais d’une volonté de fonder le travail comme “ vie ” et non seulement comme praxis, un véritable souci de l’individu. Mais très vite, ce souci nous est apparu lui-même comme paradoxalement négateur de l’individu et de l’individualité en général. En effet, l’individu de Michel Henry s’élabore à partir d’une prise en compte de l’originalité et de la singularité de la force de travail ; mais cette prise en compte en elle-même pertinente, débouche sur une négation radicale de toute dialectique et de tout matérialisme. Or, comme nous l’avons vu, ce double rejet se paie immanquablement de résurgences idéalistes. L’individu monadique nous a semblé n’être qu’un pur flux phénoménologique de sensations, proche en cela de l’individu sensitif abstrait du matérialisme du XVIII° siècle.

C’est alors que la nécessité d’une étude de l’Ecole de Francfort s’est faite réellement sentir. En effet, Marcuse et Horkheimer se sont tous deux lancés, avec des présupposés différents, dans des tentatives de conciliation du matérialisme dialectique avec le souci de l’individualité. Marcuse, en restant dans la problématique feuerbachienne de l’aliénation, insiste sur le fait que le travail n’est pas seulement une activité économique, mais aussi et avant tout l’activité existentielle de l’homme. Dans cette perspective, il postule l’existence en puissance de l’individu libre au sein même de la société capitaliste. En effet, le travail étant envisagé comme activité existentielle, son aliénation apparaît comme une “ anormalité ” à l’égard de l’essence de l’homme. Dès lors, ce qui est premier, c’est l’individualité d’un homme libre et entier.

Cependant, pour justifier sa conception du travail, Marcuse doit surmonter la diversité empirique de ses formes, et notamment les spécificité respectives de la division naturelle et de la division sociale. Marcuse y parvient en résorbant ces deux formes de divisions dans l’opposition dominants / dominés. Or, la domination renvoie directement aux individus qui la subissent. A partir de là, c’est une étude des modalités et des formes historiques que prend la domination qui devient intéressante. Dans cette perspective, Marcuse constate que la domination dans les sociétés modernes tend à être de plus en plus intériorisée par les individus. Apparaît donc la nécessité de recourir à la psychanalyse. Mais précisément, comme nous avons tenté de le montrer, ce recours à la psychanalyse réactive des présupposés eudémonistes qui font de la libération du plaisir par le plaisir le critère de la singularité individuelle. Or, la frontière entre plaisir authentique et plaisir frelatée de la simple consommation s’avère plus que fragile. Trouver dans le plaisir un motif d’action concrète dans la réalité devient alors un exercice périlleux qui peut déboucher sur un renforcement de l’individu libéral narcissique des sociétés modernes, individu dont le moral se laisse docilement mesurer en termes de pouvoir d’achat. Pourtant, c’est bien un tel défi que Marcuse entend relever. La civilisation non-répressive dont il se veut le défenseur dépend dans sa formulation même de la possibilité de transformer le principe de plaisir en un nouveau principe de réalité. Cette entreprise théorique ambitieuse implique une revalorisation des contenus de l’idéalisme. Et cette revalorisation dépend de notre capacité à différencier l’idéalisme en tant que tel, de la forme qu’il prend dans la société bourgeoise. Pour Marcuse, “ la limitation de la raison à un rôle théorique et pratique pur manifeste aussi le droit de l’individu ”. Aussi il faut comprendre qu’il y a eu nécessité historique d’une spiritualisation des impératifs de l’idéalisme ; et cette spiritualisation serait l’indice d’un potentiel révolutionnaire de l’idéalisme et d’une capacité à l’auto-conservation qui en ferait plus qu’un simple courant de pensée. Dès lors, la liberté abstraite de l’ordre marchand annoncerait la liberté authentique de la société future. Imperceptiblement, la perspective révolutionnaire héritée de Marx laisse place à une perspective évolutionniste.

Ce changement progressif de perspective, avec ce qu’il comporte d’ambiguïté par rapport au libéralisme, se poursuit chez Horkheimer. En effet, nous avons vu comment, en contestant l’hypothèse d’une autonomie des procédures théoriques et du travail scientifique en général à l’égard de la praxis, ce dernier tend paradoxalement à réhabiliter cette autonomie sur des bases théoriques nouvelles qui valorisent le travail comme concrétisation de la théorie sans pour autant aller jusqu’à le reconnaître, dans une perpective matérialiste historique, comme le moteur d’élaboration de la théorie. Mais surtout, la mise en valeur par la Théorie critique de l’individualité rationnelle et raisonnable se paie de l’abandon du critère de productivité dans la caractérisation du travail, abandon dont nous avons pris la pleine mesure avec Habermas et sa théorie de l’activité communicationnelle. Comme Marcuse, Horkheimer postule la dissociation ontologique de l’individualité et du travail sur la base d’une valorisation du plaisir ; la seule différence étant qu’avec Horkheimer, le plaisir n’est plus valorisé dans une perspective naturaliste faisant l’impasse sur le problème social du comportement égoïste, lequel peut très bien, à première vue, s’accorder avec une société fondée sur le plaisir de ses membres.

Face à cette impuissance de la Théorie critique à répondre à ses propres questions, nous nous sommes appuyés alors sur Sève. Ce dernier, par sa critique du freudo-marxisme et de toute récupération même “ critique ” de la psychanalyse, montre que la psychologie en général gagnerait en scientificité si elle acceptait de limiter consciemment son objet. Cette limitation consciente devrait être motivée par la prise en compte du rôle spécifique que joue le travail social dans la constitution d’individualités particulières, et elle devrait déboucher sur une réévaluation de la notion même d’individualité, désormais entendue comme non spécifiquement psychologique, et articulée avec la notion plus restreinte de personnalité, relative à la biographie strictement singulière de chaque individu.

Derrière cette critique de Sève, c’est à une réaffirmation du contenu ontologique de la dialectique que nous avons eu affaire : la dialectique étant au cœur des choses, l’idéalisme qui réclame la dialectique contre un matérialisme critiqué comme éminemment vulgaire sous toutes ses formes, ne peut procéder que d’une illusion : la croyance en une “ essence ” des choses, essence qui serait extérieure aux choses concrètes prises dans des rapports. Ainsi, l’idéalisme serait lui-même l’initiateur des problèmes qu’il prétend résoudre. La non prise en compte du travail dans sa double dimension concrète et abstraite serait l’effet de cette illusion constitutive de l’idéalisme. Les freudo-marxistes et autres interprètes critiques de la psychanalyse se seraient donc foncièrement fourvoyés et il serait dès lors possible de s’interroger sur la pertinence de ces démarches constitutives de l’Ecole de Francfort. De fait, Sève ne paraît proposer qu’un retour à Marx lorsqu’il affirme que chez ce dernier, “ la généralité du concept n’est pas faite de l’élimination du singulier, mais de l’élévation du singulier au niveau de sa logique interne. ” Nous aurions pu conclure ici notre enquête : le débat matérialisme / idéalisme dont la notion d’individualité constitue le point d’achoppement est un faux débat. La dialectique étant du côté de la réalité concrète, dans ses multiples formes, y compris sociales, elle appartient de fait au matérialisme. Et ce dernier ne peut pas être taxé de schématisme dans sa conception de l’individualité. Il n’y aurait pas à choisir entre l’individualité et le travail, mais simplement à reconnaître que le travail est le moteur de la praxis et qu’il conditionne à cet égard toutes les sphères de la vie, et notamment la vie psychologique de l’individu. Le seul problème qui se poserait à nous dans cette reconnaissance serait de départager ces sphères pour les rendre accessibles à la connaissance. Ainsi, le débat passionné laisse place à un problème de méthodologie épistémologique.

Cependant, conclure ici aurait été insuffisant et injuste envers les efforts que la Théorie critique fournit pour surmonter ses propres apories. En effet, Adorno et Habermas ont tenté chacun à leur manière de résoudre ces apories et, comme nous l’avons vu cet effort s’est traduit notamment par une prise de distance à l’égard de la référence traditionnelle de la Théorie critique à la psychanalyse. Or, c’est bien de cette référence que procède l’enracinement du souci de l’individualité dans une perspective eudémoniste qui réduit l’individu à sa réalité affective et isole l’individualité de son rapport au travail en relativisant l’importance du moment pratique de la division de ce dernier.

La “ dialectique négative ” d’Adorno nous a donc paru représenter une première alternative à l’eudémonisme de la Théorie critique, alternative difficile à saisir puisque, comme nous l’avons montré, elle fait éclater les termes même du débat auquel Sève apporte une première réponse. En effet, Adorno critique toute tentative d’enracinement de la pratique émancipatrice dans le bonheur sensuel, ce dernier étant considéré comme foncièrement pris dans les lois marchandes. En même temps, à l’inverse de ce que prétend Sève, Adorno considère que la généralité du concept tend inévitablement à évaporer la singularité et donc, dans la pratique, à accompagner les démarches répressives contre les individus. Pourtant, comme nous l’avons constaté, la critique du penser identifiant permet à Adorno de prendre en compte la double dimension du travail dans la société capitaliste. Il semble donc qu’il y ait avec Adorno dissociation entre la perspective d’une analyse adéquate de la réalité concrète et l’affiliation au matérialisme. En effet, le souci du “ qualitatif ” et du singulier paraît amener Adorno à se méfier de tout courant de pensée déjà constitué. Dès lors, le débat se situe entre dialectique et positivisme ; idéalisme et matérialisme ontologique étant préalablement critiqués comme les deux faces du positivisme. Dans le cadre de ce nouveau débat, la “ dialectique négative ” se veut une tentative de retourner le concept contre lui-même. Or, nous avons montré les limites d’une telle démarche théorique. En voulant “ historiciser ” la dialectique sans pour autant la considérer comme immanente aux choses elles-mêmes, Adorno continue de reconnaître implicitement au sujet qualitatif une essence antérieure à toute détermination pratique. Dans ce contexte, la division du travail est à la fois considérée comme limitation et lieu d’élaboration de l’individualité singulière. Et c’est la faculté de juger, logée au cœur de l’individualité, qui permet d’articuler ces deux conceptions de la division du travail.

Mais surtout, cette tentative de dépassement de l’opposition traditionnelle entre idéalisme et matérialisme, fondée sur une critique de l’eudémonisme, s’accompagne d’une valorisation du “ bonheur de l’esprit ”. C’est dans la quête d’un tel bonheur que l’individu organiquement particulier trouverait l’occasion de développer sa singularité. Il semble donc que la “ dialectique négative ” ne fasse que refuser un bonheur pour un autre, bien plus spiritualisé et abstrait, qui implique une conception idéaliste de l’individu. Ainsi, la “ dialectique négative ” nous a paru assez faible dans ses conséquences, c’est-à-dire finalement impuissante à dépasser le débat idéalisme / matérialisme.

Face à ce constat, nous en sommes venus à nous intéresser au projet habermassien d’une discussion débarrassée de toute domination. Et nous nous sommes vite rendu compte que ce qui se voulait un dépassement de la “ première génération de l’Ecole de Francfort ”, constitue à bien des égards une régression. En effet, comme nous l’avons vu, la théorie habermassienne de l’activité communicationnelle implique une dissociation de l’interaction et du travail, qui ne peut reposer que sur une non prise en compte de la double dimension concrète et abstraite du travail dans le contexte du mode de production capitaliste. Avec Habermas, l’abandon du critère de productivité dans la caractérisation du travail, abandon que nous avons déjà rencontré chez Horkheimer, paraît être conforté. Or, sans la prise en compte de la double dimension du travail, l’individualité ne peut jamais être comprise que sous un seul de ses aspects, soit organique et sensitif, soit moral, soit psychologique.

Alors, doit-on considérer que tout est déjà contenu dans les écrits de Marx, et regarder les développements des tenants de la Théorie critique sur la question du rapport de l’individualité au travail comme des développements superflus ?

Précisément, les choses ne sont pas si simples. Les contradictions que l’on trouve chez les théoriciens de la Théorie critique sont pour une bonne part les traces de contradictions internes à l’œuvre de Marx. Aussi ont-ils le mérite de poser une question qui n’a pas été abordée frontalement par Marx lui-même, question qui permet de revenir à Marx de façon critique mais constructive.

Déjà dans L’Idéologie allemande, le débat entre idéalisme et matérialisme se développe à deux niveaux : celui d’une stricte opposition entre l’être social (matérialité) et la conscience (pur reflet idéal), ou celui d’une alternative ternaire articulant travail, vie et langage. Ces deux niveaux sont-ils identiques dans leurs implications ?  Est-ce la même chose d’expliquer que l’homme se fait lui-même par le travail que de poser implicitement comme fondement anthropologique de l’histoire une sorte d’antériorité du travail par rapport à la reproduction de la vie et du langage ?

C’est finalement cette interrogation, immanente aux écrits de Marx, qui nous paraît sous-tendre le souci de l’individualité que nous avons trouvé chez les auteurs de l’Ecole de Francfort. En effet, si l’on part du principe que l’homme se fait lui-même par le travail, et que l’on oppose donc l’ordre de la matérialité à son reflet dans la conscience, l’individualité reste rivée au travail qui, dans le contexte de sa division, ne permet pas le développement d’un individu libre, conscient, capable de se dresser contre son exploitation et de faire éclater les contradictions de l’histoire en s’alliant avec ses semblables dans une communauté radicalement différente de celle qui prévaut dans la société bourgeoise. Par contre, si l’on pose une antériorité du travail sur la vie et le langage, on ménage l’hypothèse d’un possible affranchissement de l’individualité vis-à-vis des diverses formes sociales qu’elle prend au sein de la société divisée. Mais alors, toute la question est de déterminer la nature de l’antériorité du travail sur la vie et le langage : est-ce une antériorité logique, ou bien une antériorité purement chronologique ? Dans le premier cas, il paraît difficile de trouver dans les sphères de la vie et du langage une individualité qualitativement différente de celle qui travaille. Plus précisément, ce sont les contradictions immanentes au travail qui doivent amener leur propre dépassement historique vers une forme d’organisation sociale non répressive, entre individualités libres, forme d’organisation qui pour l’heure n’est qu’une projection donnant espoir aux exploités. Par contre, si l’antériorité du travail est chronologique, cela semble signifier qu’il est d’ores et déjà possible et même nécessaire de ménager des sphères d’activité extérieures au travail, au sein desquelles puissent se développer des individualités complètes, incarnations concrètes, vivantes d’une hypothétique essence de l’homme parvenue à s’accomplir, incarnations ayant pour tâche historique de déborder sur le travail. Mais ces deux possibilités sont-elles vraiment incompatibles ?  On peut considérer, en reprenant les catégories d’Althusser, que le travail peut être ramené à la “ structure ”, c’est-à-dire au mode de production économique, et que la vie, le langage, etc. correspondent à la “ superstructure ”, c’est-à-dire à toutes les formes juridiques, politiques, et idéologiques. Ainsi, la vie et le langage sont en dernière instance déterminés par le mode de production économique, mais possèdent une relative indépendance par rapport au travail : “ Jamais la dialectique économique ne joue à l’état pur, […] jamais dans l’Histoire on ne voit ces instances que sont les superstructures, etc., s’écarter respectueusement quand elles ont fait leur œuvre ou se dissiper comme son pur phénomène pour laisser s’avancer sur la route royale de la dialectique, sa majesté Economie parce que les Temps seraient venus. Ni au premier, ni au dernier instant, l’heure solitaire de la “ dernière instance ” ne sonne jamais ”[219]. La relative indépendance de la superstructure par rapport à la structure, son efficace spécifique, interdit de penser que seules les contradictions économiques rendent compte du mouvement révolutionnaire. Mais par ailleurs, la détermination de la superstructure par la structure implique que l’on cesse de considérer ces instances que sont la vie et le langage comme des réalités absolument autonomes, qui pourraient rendre compte par elles-mêmes de ce renversement révolutionnaire.   

Bien qu’Althusser n’ait pas eu pour but de construire une théorie de l’individualité, notion qui, dans sa philosophie, apparaît comme idéologique, il reste que l’on peut voir dans sa pensée les bases d’une compréhension de l’individualité, cette fois qualitativement différente de celle qui travaille, sans pour autant représenter l’incarnation d’une hypothétique essence humaine parvenue à s’accomplir.

 

 

Bibliographie:

 

 

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